Nella letteratura ermetica non c’è forse equivoco maggiore di quello generato dalla figura dell’androgino. La fonte, comune ad altre tradizioni, è nei due noti versetti del Genesi biblico, in cui è detto che Dio creò l’uomo a propria immagine e somiglianza (Genesi, 1:26) e che lo creò maschio e femmina...

Sullo stesso soggetto è possibile consultare:

L'Androgino

Da allora non si è smesso quasi di assegnare a Dio entrambi i sessi, (1) dimenticando, per esempio, che, nella concezione ermetica, Dio è privo di forma e tralasciando di indagare la natura reale del frutto della divina creazione. Potremmo altrimenti scoprire che l’Adam Qadmon non è in alcun modo da confondersi con un ipotetico uomo cosmico di natura bisessuale e neppure con la sua larvata presenza asessuata e tuttavia spiritualmente comprensiva tanto del principio femminile che di quello maschile.

E pare proprio che le due interpretazioni si dividano il campo, l’una inferendo che l’androgino Adamo è il riflesso di Dio, l’altra osservando che l’androginia di Adamo è soltanto spirituale perché l’uomo fu creato a immagine e somiglianza di Dio ma solo per l’anima.

Così, chi attribuisce fisicità e umanità all’Adam Qadmon non sfugge alla necessità di dover attribuire a Dio forma e bisessualità, chi, al contrario, opta per lo spirito perde, per così dire, il bandolo della matassa perché concepisce Adamo, prima ancora del peccato che lo escluderà dalla condizione edenica e immortale, come un essere metà spirito, per ciò che è fatto a immagine e somiglianza di Dio, e metà carne, per ciò che, fisicamente, egli è fatto di terra ( Adamah hmda ). Ma, se è fatto di terra, Adamo, nascendo, è già condannato al male e alla morte, a meno che... a meno che il compito affidatogli non sia proprio quella di trasformare la propria terra corruttibile in metallo incorruttibile. Ma, chiamato alla prova, Adamo fallisce e, in luogo dell’oro, mostra intatta la zavorra con cui è stato formato dal suo creatore.

É interessante osservare come il cabalista medievale Joseph Gikatilla attribuisca la ‘caduta’ di Adamo al suo non aver saputo attendere che il frutto dell’albero fosse maturo, prima di cibarsene. Fu dunque l’impazienza a perdere il genere umano precipitandolo nel regno della vita e della morte. Il frutto dell’albero della vita si mutò così nel frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male.

Scrive Gikatila in Cha ‘aré Orah (Le Porte della Luce): Il serpente primordiale... inflisse un danno alla luna (la Sephirâ Malcouth) per via del primo uomo, il quale...non attese che (il serpente) mangiasse la propria parte... nel qual caso l’albero sarebbe stato chiamato del bene e non del male e lui avrebbe potuto mangiarne tanto quanto ne desiderasse: ne avrebbe mangiato e avrebbe vissuto per sempre (Genesi, 3:22), secondo il segreto dell’albero della vita collegato a quello della conoscenza... (f. 105°).  La luna, che nel linguaggio cabalistico rappresenta anche la terra, nell’accezione ermetica simboleggia la materia prima. Il serpente, simbolo ctonio per eccellenza, bene traduce la forma di Adamo fatta di terra, non già le sembianze di Dio, privo di forma ma spesso idolatrato come Grande Androgino.

Per il Cabalista Joseph Gikatilla consultare la sezione a lui dedicata:

Joseph Gikatilla

Tutto ciò dimostra che non c’è che un albero e che la terra si sarebbe trasformata se Adamo avesse saputo attendere. I denti non gli si sarebbero legati se egli non si fosse cibato del frutto ancora acerbo. Solo mangiando del frutto maturo, segno dell’avvenuta trasformazione, Adamo avrebbe guadagnato l’immortalità.

D’altra parte, la prova di Adamo non fu capriccio divino. Dio, infatti, non avrebbe potuto concepirlo del tutto identico a sé, creando un altro se stesso, ma solo a propria immagine e somiglianza, così come fece, mediante il suo spirito e dandogli forma col fango della terra (Genesi, 2:7). La presunzione e l’impazienza persero Adamo. La prima, nel fargli credere di essere in tutto e per tutto simile a Dio (mentre Dio non ha forma), la seconda nel ritenere che, in breve tempo, anche il suo potere sarebbe stato identico a quello di Dio.

Scrive ancora Gikatila in Sod ha - Nahach (Il Segreto del Serpente): ... É per questo motivo che Dio comanda al primo uomo di non toccare l’albero della conoscenza, fin quando il bene e il male fossero stati associati, sebbene l’uno fosse all’interno e l’altro all’esterno. Occorreva attendere che ne fosse staccato il prepuzio, com’è detto: tratterete i loro frutti come prepuzio (Levitico,19:23), ora è scritto: prese del suo frutto e ne mangiò (Genesi,3:6). Introdusse un idolo nel Palazzo (T.B. Ta’anit 28b) e l’impurità penetrò all’interno. (f. 276°-b).

Il prepuzio è la scorza dura, assimilabile alla terra (Adamah) di cui è fatto Adamo.  Solo quando la scorza fosse caduta, il frutto, ormai maturo, avrebbe potuto essere mangiato e la terra di Adamo si sarebbe mutata nell’oro dello spirito.  Il ‘sogno divino’ di mutare la terra in oro è votato allo scacco? Il Golem ha fallito la prova? Peggio per lui! Che ci riprovi da solo, ma fuori dell’Eden e in condizioni difficili.  Saranno proprio le difficoltà ad acuire il suo ingegno e forse un giorno gli riuscirà finalmente di rendere al creatore la terra ricevuta... trasformata in oro.  L’idea di un Grande Androgino primordiale si spiega con l’esigenza di coniugare insieme la capacità di generare (principio femminile) e il principio maschile o fecondatore e benché la Bibbia si sforzi di dimostrare che Dio creò tutto con la parola, quando egli pronuncia per l’ottava volta le parole creative (i dieci ‘Dio disse' del primo capitolo del Genesi) non può fare a meno di rivelare la sua natura - di cui l’uomo partecipa in immagine e somiglianza - di maschio e di femmina allo stesso tempo.  La medesima esigenza conduce numerose altre tradizioni ad assumere una concezione per lo più identica, (2) anche se la tradizione egizia e la maggior parte delle tradizioni orientali, eliminando il ruolo determinante della vagina e dell’utero fanno nascere tutto da un gesto solitario del Dio primordiale.

Ciò non esclude, d’altra parte, la presenza nel pantheon egizio di divinità androgine.  Una è Hapi, dio del Nilo, le cui acque celano il fuoco fecondatore, raffigurato come un uomo pingue e dotato di mammelle; l’altra è Mut, grande madre, dotata insieme di organi sessuali maschili e femminili, rappresentazione della natura naturans e per molti versi assimilabile, nella mitologia greca, alla dea Cibele. (3) Le due divinità, tuttavia, rinviano ad un primordiale dio solare che, mediante masturbazione o semplicemente sputando, crea la prima coppia dell’Enneade, alla quale appartengono, tra l’altro, Nut e Geb, cielo e terra, Osiride e Iside, sole e luna.

Tutta la questione non è di poco conto se si considera l’imbarazzo e lo scandalo che da sempre ha suscitato nella maggior parte delle coscienze l’idea di un Dio attivo e insieme passivo, di un uomo che, riflettendo l’immagine del proprio creatore, sia ad un tempo capace di fecondare e di generare. Poiché, d’altra parte, la realtà mostra che il maschio è solo capace di fecondare, riservando semmai ogni atto generativo alle opere della mente, fu di necessità provvedere alla separazione dei sessi.  Il Genesi risolve il problema con altri due versetti. Nel primo (Genesi, 2:21) affermando che ‘ ...il Signore Dio mandò ad Adamo un profondo sonno ‘ e che ‘mentre era addormentato, prese da lui una costola che sostituì con carne’; nel secondo (Genesi, 2:22) proclamando infine la costruzione (non la creazione!) della donna e presentandola al sonnolento e intorpidito Adamo.

A tale semplice e lineare conclusione, comunemente accettata, fa spesso riscontro, nella tradizione occidentale, la visione più complessa e fantastica introdotta dal Simposio platonico. E per quanto anche qui si parli di un dio (Zeus) separatore, diversi sono i presupposti: l’androgino che subisce la separazione non è già più l’immagine speculare di un Dio, perché Zeus è un dio maschio e per quanto egli si unisca occasionalmente anche con giovani del suo stesso sesso, egli non dispone di organi sessuali femminili, ma piuttosto dà sfogo alle proprie passioni indotte, se non addirittura protette dal costume, dove i vizi degli uomini sono identici a quelli degli dei.  Così, l’androgino descritto da Platone, rinvia, per le sue fonti, ad una realtà ben più arcaica e primordiale, quando Zeus non era e i sessi si manifestavano congiunti nell’indistinzione caotica della natura naturans. Insomma, ancora il mito di Cibele e di Agdistis cui si accennava sopra.

Ignorando il problema di un dio fecondatore e insieme capace di generare, problema che certo non compete a Zeus, dio relativamente giovane del politeismo greco, Platone immagina tre sessi originari: il maschio, la femmina e l’androgino.  Distinzione questa che ripropone inconsciamente il rapporto tra una divinità primordiale, antropomorfa e totalizzante e la bisessualità della natura umana quale si manifesta con la polarità maschio - femmina.

Ciò che nel Simposio, Aristofane dice a Eurissimaco, presuppone non solo l’esistenza di un Grande Androgino originario, ma attesta altresì di una υβρις fondamentale presente nell’androgino umano, superbia e vigore in eccesso che, esattamente come avviene per Agdistis, devono essere puniti.  Dunque - dice Aristofane - i sessi erano tre e così fatti perché il genere maschile discendeva in origine dal sole, il femminile dalla terra, mentre l’altro, partecipe di entrambi, dalla luna, perché anche la luna partecipa del sole e della terra. Erano quindi rotondi di forma e rotante era la loro andatura perché somigliavano ai loro genitori. Possedevano forza e vigore terribili, e straordinaria superbia; e attentavano agli dei... (4). Fu così che Zeus prese la decisione di punire gli androgini, ma, esattamente come per Agdistis, la punizione non comportò la privazione della vita, ciò che - osserva Platone - avrebbe determinato la scomparsa degli onori e dei sacrifici che gli uomini attribuivano agli dei e, se Agdistis fu evirato, gli androgini videro il proprio corpo tagliato a metà e, dopo di allora, dedicarono l’esistenza alla ricerca della metà resecata (5).

E ciò non tanto col desiderio di unirsi alla propria opposta polarità, come vorrebbe far credere un’interpretazione falsamente poetica che, solo nel matrimonio, santifica l’unione dei sessi, ma con l’idea della più completa reintegrazione dell’androgino primordiale. Il che, poi, non è tanto una metafora poetica dal momento che esiste un’abbondante letteratura sull’androginia e una sua altrettanto ricca rappresentazione nelle arti figurative.

La questione, talora ossessiva, si riassume nella domanda di Herman Melville:

What Cosmic jest or Anarch blunder

The human integral clove asunder

And shied the fractions through life's gate?

[Quale scherzo cosmico o errore dell’Anarca / ha spaccato l’essere umano integro / e ha lanciato i frammenti attraverso la porta della vita?] (6).

Evidente, nei versi di Melville, il rimpianto per la condizione edenica quando Adamo non conosce Eva ed è ancora l’Adam Qadmon, l’uomo cosmico creato a immagine e somiglianza del Grande Androgino. La legittima aspirazione a riconoscere e celebrare le due polarità della natura umana si muta nel desiderio impossibile e titanico di un uomo considerato integro, perché dotato di entrambi i sessi, a imitazione del suo fantomatico e carnale creatore.

C’è di più: il mito dell’androgino, sotto il velo poetico e religioso, cela un’altra verità.  L’avversione e l’invidia maschile per la femmina alla quale soltanto è concesso di generare, tant’è che, per un verso si dice che la donna è costruita, non creata (7) e, per altro verso, si pretende di annullare l’identità femminile, di farne a meno, per così dire, a tutto vantaggio di un ibrido di entrambi i sessi, sublimato per essere a immagine e somiglianza di Dio, come lui maschio bisessuato, dotato di straordinari poteri (8). Questa visione antropomorfa, maschile e materialista della divinità si trova, con diverse accentuazioni, in tutte le religioni e nella tradizione ebraico - cristiana trova la sua pietra d’inciampo nell’allegoria del serpente e della scimmia.

Cosa dice il serpente alla donna? Che se lei e il suo compagno mangeranno il frutto proibito, diverranno simili a Dio. Ed ecco Adamo ed Eva che, in luogo di reintegrarsi nell’Uomo cosmico, si trasformano in simia dei, scimmia di Dio.

Così, l’androgino, lungi dall’essere ‘un nuovo stato in cui le caratteristiche essenziali del maschio e della femmina coesistono armoniosamente’ (9) o il luogo a cui ‘la mente s’innalza al di sopra dei nomi e delle forme’ e dove ‘anche le divisioni sessuali vengono superate’, (10) lungi dal rappresentare il ritorno alla condizione edenica e a Dio, ne è piuttosto l’allontanamento, con la discesa nel caos indistinto della natura naturans, dove ogni identità scompare nella babele delle forme, perché ogni forma è ancora lontana dall’individuazione (11).

Il Pimandro, echeggiando il Genesi, ripropone la bisessualità fondamentale della natura umana, (12) la successiva separazione dei sessi per volere divino (13) e il conseguente appello all’accrescimento e alla moltiplicazione del genere umano (14).

In altri trattati ermetici, tuttavia, si fa strada una più complessa dinamica dei rapporti uomo-Dio. É il mondo, inteso come totalità del reale, ad essere creato a immagine di Dio, non l’uomo, e se il creatore è eterno e ingenerato (αιδιος), la realtà (mondo, cosmo) che è generata, è soltanto immortale (αθανατος).L’uomo, invece, non è né eterno né immortale, perché generato dal mondo, sebbene egli partecipi dell’immortalità mediante l’intelletto (νους) (15): Primo di tutti gli esseri, in realtà è Dio, eterno, ingenerato, creatore dell’universo; secondo è colui che è stato creato da Dio a sua immagine e che da Dio è tenuto in vita, nutrito e dotato di immortalità... Il Padre dunque, generandosi da sé, è eterno, il mondo invece, essendo generato dal Padre, è generato ed è immortale. E quanta materia era soggetta alla sua volontà, tutta questa il Padre la foggiò in forma di corpo e, avendole dato un volume, la rese sferica...Dio circondò il tutto di immortalità, affinché, anche se la materia volesse separarsi dalla composizione di questo corpo, non potesse dissolversi tornando al disordine che le è proprio... I corpi degli esseri celesti possiedono un unico ordine, quello che hanno ricevuto dal Padre fin dalla loro origine; e quest’ordine è conservato immutabile dal ritornare periodico di ciascuno di essi al suo posto primitivo (il ritorno periodico degli astri a un punto fissato della loro traiettoria, indica quindi l’immobilità dell’ordine celeste)...Il terzo essere vivente è l’uomo, creato a immagine del mondo, e che, a differenza degli altri esseri terrestri, possiede l’intelletto per volontà del Padre; non solo è unito per affinità al secondo dio, ma può conoscere il primo dio con la facoltà intellettiva (16).

Il medesimo concetto, dell’uomo creato a immagine del mondo, è ripreso nel IX Discorso, (17) nel X per sostenere che il mondo è bello ma non buono perché soggetto a passioni (18) e per ribadire la gerarchia degli esseri: Dio, il cosmo e l’uomo (19). É ripreso di nuovo nel discorso che l’intelletto o νους rivolge a Ermete per meglio fissare, in rapporto a Dio, i concetti di eternità, cosmo o mondo, tempo e divenire (20) e per definire, in rapporto al cosmo, i reali significati di morte, trasformazione, visibile, invisibile, rotazione e sparizione (21).

Per quanto la concezione ermetica ricordi il Timeo platonico nel fare del cosmo l’immagine dell’eternità, passaggio dal caos all’ordine, τοπος generato e immortale (22); per quanto i trattati parlino del cosmo come di un secondo dio, non bisogna dimenticare il carattere sostanzialmente monoteistico della teologia ermetica: εις και mονος, uno e solo, è il fondamento stesso della divinità e il νους così parla ad Ermete: Che esista dunque un creatore di queste cose, è chiaro; che sia anche unico, è ancora più evidente; una è l’anima, infatti, una la materia, una la vita. Chi è dunque questo creatore? Chi altro se non Dio, che è unico? A chi altro infatti si converrebbe creare esseri animati, se non a Dio solo? Dio dunque è unico. Sarebbe una cosa del tutto ridicola: hai ammesso con me che il mondo è sempre uno, uno il sole, una la luna, una l’attività divina, e vorresti che Dio proprio lui, fosse membro di una serie? (23).

Dio - uno, è davvero il Grande Androgino descritto nel primo capitolo del Genesi, in alcuni trattati ermetici e nel pantheon delle diverse religioni? In contrasto con quanto si afferma sia nel Pimandro che nell’Asclepio, nel già menzionato discorso del νους ad Ermete la soluzione prospettata, nonostante l’apparente dualismo, è decisamente in armonia col pensiero complessivo dell’ermetismo. Per un verso Dio, come principio trascendente, è incorporeo e dunque privo di forma, per altro verso Dio, creatore del cosmo, presenta tutte le forme: Il mondo è multiforme, non perché contiene in sé stesso le forme, ma perché muta in se stesso. Poiché dunque il mondo è stato creato multiforme, come può essere colui che lo ha creato? Non potrebbe essere privo di forma. D’altra parte, se egli è multiforme, risulta che è uguale al mondo. Ma se possiede una sola forma? In questo sarà inferiore al mondo. Come possiamo dunque dire che è, per non lasciare il discorso senza una conclusione certa? Niente vi è infatti di dubbio per noi nella conoscenza di Dio. Dio quindi ha una sola forma che sia propria di Dio, la quale non sia però oggetto degli organi della vista, e cioè incorporea; Dio presenta tutte le forme attraverso i corpi (24). Poiché, dunque, c’è forma solo per rapporto alla materia, Dio non ha forma, né, tanto meno, può improntare di sé una qualsiasi forma da trasmettere all’uomo, (25) per cui si possa dire che egli goda di natura bisessuale. Egli, tuttavia, creando il cosmo, è presente in tutte le forme e si trova tanto nel corpo del maschio che in quello della femmina e quando maschio e femmina si congiungono nell’amplesso, ricostituendo l’unità del creato (cosmo), sono a lui più vicini (26).

Androgino è dunque il cosmo, non l’uomo, nel senso che ogni aspetto del reale necessità dell’azione congiunta della femmina e del maschio, e benché si dica che il cosmo è creato a immagine di Dio (27), la sua somiglianza, poiché Dio è privo di forma, si estrinseca nell’unicità e nell’immortalità, ma già differisce nel principio stesso della sua esistenza, armonico in sé ma suscettibile di contrasto e separazione nell’individuazione delle forme del divenire. Tant’è che gli ermetici lo dicono bello, ma non buono (28) ad indicare che è soggetto a passione e corruzione, non in sé, ma nel tempo e nello spazio.

Cosa, d’altra parte, ci fa persuasi che il cosmo è uno, visto che la realtà si manifesta sempre nella forma della polarità e della contrapposizione (maschio - femmina, male – bene, odio - amore, luce - tenebre, giorno - notte, vita - morte...)? Non potendo creare un altro se stesso, se non riproponendo - come già si è detto - l’identità di sé, Dio scelse di creare, si un dio, perché, a propria immagine e somiglianza, lo fece uno e immortale, ma un dio visibile e sensibile, non tanto perché costui percepisse ma perché potesse essere percepito (29): nacque così l’androgino ermetico - primo mattone della costruzione del cosmo, mirabile pietra grezza in cui la trinità converge nell’unità ancora indistinta e caotica (30), unico e vero figlio di Dio, logos divino in cui Dio si è fatto carne. Questi e solo questi è l’Adam Qadmon, l’androgino primordiale, il caos primigenio che contiene indifferenziati il principio maschile e il principio femminile, e per mezzo del quale nasce l’ordine (cosmo) e si conoscono le forme transeunti e molteplici del reale.

Sotto questo profilo, l’intera storia, non solo dell’umanità, ma di tutte le forme esistenti e di quelle di là da venire, altro non è che la grande epopea dell’Ermete Trismegisto, il mercurio tre volte grande, non perché - come è stato detto - egli sia figura umana dotata di straordinaria saggezza e signore nei tre regni, bensì, perché è l’anima di tutte le fasi della Grande Opera. Dove il mercurio è tre volte grande?  Nell’essere materia prima dell’Opera, nel morire e nel saper rinascere. Egli è ad un tempo la pietra grezza, la pietra lavorata e la pietra filosofale. Non a caso il suo nome greco, Ermes, significa pilastro di pietra e in tale forma veniva spesso rappresentato.  Nella mitologia greca, egli è padre di Ermafrodito (l’androgino, la pietra grezza), generatogli da Afrodite nata dalla spuma del mare, fecondata dai genitali recisi di Urano.

Cosa fa l’alchimista con arte spagirica? Egli separa l’unità indistinta e caotica degli elementi (sale, zolfo e mercurio) che formano la pietra che non è una pietra e li ricompone nell’unità mirabile e aurea della pietra filosofale.  Il medesimo lavoro è possibile in tutte le tradizioni. In quella ebraica, il sigillo o esagramma di Salomone contiene, racchiusi in un cerchio (sale - terra), due triangoli contrapposti e incrociati, simboli del fuoco (zolfo) e dell’acqua (mercurio).  L’esortazione contenuta nella Tavola di Smeraldo può essere compiuta: ‘lavare col fuoco e bruciare con l’acqua’. E lo Zohar, in un passo che ha per tema la dialettica luce - oscurità, così ripropone il significato della creazione umana fatta a immagine e somiglianza di Dio:

“ ‘A nostra immagine’ corrisponde alla luce (principio maschile). ‘A nostra somiglianza’ corrisponde all’oscurità (principio femminile), che è una veste per la luce” (31). Nell’androgino ermetico, il maschio (la luce, il fuoco, il sole) è oscurato (velato) dalla femmina (la veste bianca della luna).

1 - “Il fatto che uomo e donna, insieme, siano creati a immagine di Dio sottintende che Dio sia un’entità maschile/femminile, e non solo maschile”, scrive G. Dreifuss in Maschio e femmina li creò. L’amore e i suoi simboli nelle scritture ebraiche, La Giuntina, Firenze, 1996, p. 30. Tesi, questa, condivisa da autori come Kaplan e Moshe Idel. Dreifuss, tuttavia, osserva che ‘nel giudaismo normativo questa immagine di un’entità divina maschile/femminile non trova espressione (Ibid., p. 31), mentre è presente nella letteratura midrashica ( Genesi Rabbah 8:1 e 17:6, Levitico Rabbah, 14:1, Midrash Salmi, 139, bEruvim, 18° ) contrariamente a ciò che sostiene E. Zolla (The Androgyne. Fusion of the Sexes, trad.it., Incontro con l’androgino, edizioni, Como, 1995, p. 57), un autore che, per la verità, non sembra avere molta dimestichezza con ‘la tradizione esoterica ebraica’ cui, pure, dedica un paragrafo di questo suo libello.

L’immagine maschile/femminile della divinità è anche ben presente nella Qabbalah dello Zohar e, soprattutto, nella Qabbalah luriana dei Partzufim, dove il carattere antropomorfico della divinità è addirittura esaltato. Fa tuttavia notare Moshe Idel che in nessun caso l’unione del maschio e della femmina è funzionale all’emergere di una divinità androgina, ma è piuttosto ‘l’insistenza per l’ottenimento di una relazione armoniosa tra principi opposti, la cui esistenza separata è indispensabile per il benessere dell’intero universo. O per dirla con altre parole: la cabala teosofica non ha cercato una ritrutturazione drastica dell’esistenza, sia attraverso la trasformazione del femminile in maschile, sia attraverso la loro fusione finale in un’entità bisessuata o asessuata...Nella concezione gnostica, il mondo inferiore deve sforzarsi di copiare la regola superiore dell’androginia o della asessualità. L’attitudine gnostica risulta essere a certo riguardo simile all’attitudine cristiana di fronte alla sessualità, esse costituiscono un aspetto importante del loro più generale rigetto di questo mondo; le escatologie gnostiche e cristiane propongono una salvezza spirituale che riguarda sia la restaurazione dell’androginia paradisiaca sia uno statuto di asessualità per il credente.’ (cfr. M. Idel, Cabala ed erotismo, Mimesis, Milano, 1993, pp. 35 - 36).

Più avanti, in nota, Moshe Idel riporta, condividendolo, il pensiero del Meeks (The image of the Androgyne, p. 186): “Nell’ebraismo, il mito dell’androgino serve a risolvere un dilemma esegetico e a consolidare la monogamia”. E Moshe Idel osserva: “In ogni caso, la cabala estatica utilizza a volte una produzione di immagini androginiche, sotto l’influenza della filosofia greca, e attraverso la mediazione delle opere di Maimonide... Un’altra differenza cruciale tra le concezioni ebraiche e greche dell’androginia è la visione ebraica positiva della separazione tra il maschio e la femmina, mentre in Platone la separazione è vista come una punizione...” ( M.  Idel, op.cit., nota 84, p. 55)

2 - “Questa concezione di Dio dotato di doppia natura, femminile e maschile, è molto comune nella letteratura religioso-filosofica del tempo; si ritrova nei neoplatonici, negli gnostici, nell’orfismo e ripetutamente negli scritti ermetici ... ed è strettamente connessa con l’altra concezione, per cui la natura propria e peculiare di Dio è il generare...”.  Così osserva B.Maria Todini Portogalli in una nota del Pimandro da lei tradotto (Discorsi di Ermete Trismegisto, Boringhieri, I Ed.,1965, p. 31, nota 5). 

3 - Greca d’importazione, Cibele è in realtà, in origine, la dea ittita Kubaba che dalle sponde dell’Eufrate trascorre in Asia Minore e in Frigia col nome di Kubebe e Kybele. In nessun caso, Cibele può essere assimilata a Rea come fecero i Greci e i Romani, la sua peculiarità, infatti, è di non essere soltanto la Grande Madre degli dei e degli uomini, ma di incarnare un principio più arcaico e primordiale. Cibele è la natura naturante nel momento del Caos, l’unità indifferenziata di maschio e femmina, allorché il principio creativo che è in lei non ha ancora operato la trasformazione in natura naturata. In Frigia, nei pressi di Pessinunte, su una scogliera deserta, Cibele si manifestava come roccia o pietra nera (Agdos). Attis o Atti, discendente da seme divino caduto sulla pietra, tentò invano di vivere la propria sessualità maschile, unendosi in nozze con Atta, la figlia del re Mida di Pessinunte. Ad impedire le nozze, sopraggiunse Cibele nella sua veste maschile e violenta di Agdistis. Al suono della siringa di Pan, Cibele-Agdistis provocò la follia dei convitati e dello stesso Attis che si evirò sotto un pino, assumendone poi la forma e tornando così all’androginia originaria e primordiale. 

4 - Platone, Simposio, XIV, 189c - 190b, in Platone, Opere, vol.I, Laterza, Bari, 1966, pp. 681- 682. 

5 - Ibid., XIV, 190c - 191°. É interessante osservare, a conferma di quanto si diceva sopra, come Platone tradisca qui l’idea che in origine non esistesse che un solo sesso: l’androgino.  Evidentemente, come immagine speculare di una divinità primordiale. Egli, infatti, sottolinea il fatto (XIV, 190c) che gli uomini furono risparmiati unicamente perché con loro sarebbero scomparsi gli onori e i sacrifici attribuiti agli dei, ciò che invece si sarebbe evitato se, oltre a loro, fossero esistiti anche gli altri due sessi.

6 - Cfr., in E. Zolla, op. cit., p. 26.

7 - Com’è noto, secondo il racconto biblico, Dio costruisce la donna con ciò che toglie dal corpo di Adamo (Genesi, 2:22), tant’è che questi la chiama ishah perché da lui stesso (ish, uomo) è stata tratta e, nuovamente, grazie all’unione santa del matrimonio, sarà da lui incorporata (Genesi, 2:23-24). In altri termini, il corpo della donna non è che quello dell’uomo, che si munisce di utero e vagina unicamente in funzione dell’accoppiamento e della generazione. 

8 - Naturalmente, anche una dea dotata di entrambi i sessi è un androgino, ma la sua rappresentazione, come nel caso di Cibele, è molto più arcaica e, probabilmente, fa riferimento ad una ipotetica società matriarcale o comunque ad un’età in cui il potere di generare riesce ancora ad imporsi su quello di fecondare. 

9 - Cfr., A. Schwarz, Cabbalà e Alchimia, Saggio sugli archetipi comuni, La Giuntina, Firenze, 1999, p. 70

10 - Cfr., E. Zolla, op.cit., p. 11.

11 - Con ciò, non si vuole certo disconoscere la dimensione psicologica della condizione umana e il bisogno di rappresentare, dentro di sé, l’opposta polarità sessuale. Appare perciò convincente, ancora oggi, la distinzione junghiana di anima, per descrivere la psiche maschile, e di animus, per descrivere la psiche femminile. Non diversamente, nel taoismo, all’energia maschile ed esterna yang, fa riscontro una prevalente energia femminile interna yin (non solo psichica ma anche fisica) e viceversa. Infine, non è da sottovalutare che, geneticamente, il sesso è determinato da una impercettibile (quanto significativa) differenziazione. Pertanto, la rottura dell’equilibrio, per le cause più diverse, può facilmente indurre la psiche e il soma a invertire di polarità (omosessualità) o a funzionare, per così dire, a corrente alternata (bisessualità).  

12 - “...(L’uomo) possiede in sé la natura maschile e femminile insieme, perché è stato generato da un padre, che ha ambedue le nature...” , Pimandro, XV, ed. cit.,p. 34; cfr., Genesi, 1:27

13 - “... compiutosi il periodo della rivoluzione, il legame, che teneva unite tutte le cose, si ruppe per volere divino. Tutti gli esseri viventi, che erano al tempo stesso di natura maschile e femminile, insieme all’uomo, si divisero in due e divennero in parte maschili, in parte femminili.”, Pimandro, XVIII, ed. cit.,p. 36; cfr., Genesi, 2:21-22

14 - “Immediatamente Dio con un santo discorso disse loro: Crescete accrescendovi, e moltiplicatevi in quantità tutti voi, che siete stati creati e prodotti, e chi possiede l’intelletto riconosca se stesso immortale...”, Pimandro, XVIII, ed. cit.,p. 36; cfr., Genesi, 1:28

15 - Che cosa debba intendersi per νους nella letteratura ermetica è argomento assai complesso.  Sulla questione si rimanda alla lunga ed efficace nota di B. M. Todini Portogalli nel già citato testo (nota 2, pp. 27-28). Si può tuttavia provare a riassumere i diversi significati, con le parole stesse del Pimandro: “L’intelletto... è della stessa essenza di Dio... non è ricavato dalla essenzialità di Dio, ma si dispiega da essa come la luce dal sole. Negli uomini questo intelletto è Dio...” (Discorsi di Ermete Trismegisto, cit., nota 2, p. 28).

16 - Cfr., Discorsi di Ermete Trismegisto, cit., VIII, pp. 80 - 82. Il corsivo in parentesi è contenuto in una nota di B. M. Todini Portogalli, in calce al testo.

17 - “Dio è dunque il padre del mondo, il mondo il padre di tutti gli esseri che si trovano in esso; il mondo a sua volta è figlio di Dio, e gli esseri che sono nel mondo sono figli del mondo. E giustamente il mondo è stato definito κοσmος (ordine), perché ordina tutti gli esseri per mezzo delle varie qualità delle generazioni, per mezzo della continuità della vita, della sua instancabile attività, del rapido movimento imposto dal destino, della combinazione degli elementi, e della disposizione ordinata di tutti gli esseri che nascono.” Discorsi, cit., IX, 8, pp. 87-88

18 - “Chi è dunque il dio materiale di cui parli?”chiede Asceplio ad Ermete ed Ermete risponde: “Il mondo, che è bello, ma non buono; è costituito infatti di materia, è soggetto a passioni ed è il primo di tutti gli esseri passibili; è il secondo nella serie degli esseri, ed è incompleto in sé stesso, ha avuto anch’esso un principio della sua esistenza, ma esiste sempre, perché esiste nel divenire...” Ibid., X,10, p. 96.

19 - “... Vi sono dunque questi tre esseri: Dio che è il padre e il bene al tempo stesso, il cosmo e l’uomo. Dio contiene il cosmo; il cosmo l’uomo; il cosmo nasce come figlio di Dio, l’uomo del cosmo, quindi come nipote di Dio.” Ibid., X, 14, p. 98. In proposito, B.M. Todini Portogalli osserva: “La concezione di un profondo legame tra i tre esseri divini: Dio, il mondo, l’uomo è il tema centrale dell’ermetismo, e deriva evidentemente dal tema stoico della συmπατεια (simpatia), principio di accordo e di unità del cosmo.” (Ibid., p. 102, nota 26)

20 - “... Dio crea l’eternità, l’eternità il mondo, il mondo il tempo, il tempo il divenire. L’essenza di Dio è per così dire la saggezza; dell’eternità l’identità; del mondo l’ordine; del tempo il mutare, del divenire la vita e la morte... Così dunque l’eternità è in Dio, il mondo nell’eternità, il tempo nel mondo, il divenire nel tempo. E mentre l’eternità sta immobile intorno a Dio, il mondo è movimento nell’eternità, il tempo si compie nel mondo, il divenire diviene nel tempo.” Ibid., XI, 2, pp. 106 – 107

21 - “L’eternità è dunque immagine di Dio, il mondo immagine dell’eternità, il sole del mondo, l’uomo del sole. Il cambiamento è definito come morte, per il fatto che il corpo si disgrega e la vita si dissolve nell’invisibile. Gli esseri che si disgregano in tal modo, mio caro Ermete, e anche il mondo, io dico che si trasformano, per il fatto che ogni giorno una parte del mondo va nell’invisibile, ma non si dissolvono. Queste sono le perturbazioni che subisce il mondo: la rotazione e la sparizione. La rotazione è rivoluzione, la sparizione é rinnovamento.” Ibid., XI, 5, p. 114.

22 - Non diversamente gli stoici (Zenone, Cleante e Crisippo, IV - III sec. a. C.), secondo le testimonianze degli antichi, considererebbero il cosmo uno, generato e immortale, cfr., Stoici antichi. Tutti i frammenti, raccolti da Hans von Arnim, trad. it. di R. Radice, testo greco e latino a fronte, Rusconi, Milano, 2.a ed., 1999, frr. (B. f) 528 - 533, pp. 615 - 617.  C’è tuttavia da osservare che, nella concezione stoica, Dio stesso è identificato con l’intero cosmo: “Per loro, dio non è altro che l’intero cosmo con tutte le sue parti. E affermano che questo è uno solo, finito, vivente, eterno e divino. Nel cosmo sono compresi tutti i corpi, né v’è traccia di vuoto. Danno il nome di Dio alla qualità derivata da tutta la sostanza, e non a ciò che possiede una tale disposizione in conformità con l’ordine universale. Pertanto, in coerenza con la prima definizione sostengono che il cosmo è eterno, mentre con riferimento al suo ordinamento dicono che è generato, soggetto a un infinito cambiamento ciclicamente ripetuto nel passato e nel futuro. Ma per quanto riguarda la qualità che proviene da tutta la sua sostanza il cosmo è eterno e divino.” Ibid., (B.f)528, p. 615. Il grassetto è nel testo.

Mi sembra interessante osservare come Giordano Bruno in De la causa, principio e uno pervenga in gran parte a risultati analoghi nel considerare il rapporto Dio - cosmo. Soluzione più stoica, dunque, che ermetica, anche valutando con tutto il rispetto le acute analisi della Yates sull’ermetismo di Bruno (Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Londra, 1964; trad. it. Laterza, Bari, 3.a ed., 1992 ). Il Nolano, infatti, pur chiamando Dio ‘principio primo sopranaturale', finisce poi col distinguerlo dall’universo grazie soltanto agli aristotelici concetti di potenza ed atto e prospettando così una soluzione assai vicina a quella degli stoici:

“Or contempla il primo ed ottimo principio, il quale è tutto quel che può essere, e lui medesimo non sarebe tutto se non potesse essere tutto: in lui dunque l’atto e la potenza son la medesima cosa. Non è cossì nelle altre cose...” (Op. cit., Mursia, Milano, 1985, p. 157).  Il curatore Augusto Guzzo osserva che potenza ed atto non coincidono “né nelle singole cose dell’universo, né nell’universo preso complessivamente...perché esso è tutto quel che può essere, ma in ciascun momento e luogo è solo quel che è, e non le molte cose che anche potrebbe essere.” (cfr., nota 191, p. 157).

23 - Cfr., Discorsi, cit., XI, 11, p. 112.

24 - Ibid., XI, 16, pp. 114 - 115.

25 - Analogamente, secondo testimonianza, per gli Stoici Dio non ha forma umana: “Omitto de figura dei dicere, quia Stoici negant habere ullam formam deum (Preferisco non parlare dell’aspetto di dio, perché gli Stoici escludono del tutto che dio abbia forma)”, scrive Lattanzio (Stoici antichi, cit., fr. (B.f)1057, p. 899) e Clemente Alessandrino annota: “Dio per ascoltare non ha bisogno di avere forma umana, né gli servono i sensi, come dicevano gli Stoici, in specie quello della vista e dell’udito...” (Ibid., fr. (B.f)1058, p.901).  Del pari, si osservi, per tornare sull’argomento introdotto con la nota 23, che anche Giordano Bruno, nel De la causa, principio e uno, esclude che a Dio appartenga forma umana, vuoi che questo significhi - come sostiene Augusto Guzzo (op.cit., nota 3, p. 210) - un comune sentire con l’eleatismo e il pitagorismo, vuoi piuttosto con l’ermetismo di cui parla la Yates, per ciò che lo stesso Guzzo ritiene sotteso (Ibid., nota 1, p. 210) quel ‘primo principio sopranaturale’ che invece a me pari manchi intenzionalmente nel brano di seguito citato e che, ove anche fosse presente in ‘spirito’, rimanderebbe a un Dio - Cosmo, uno e totalizzante. Ciò che, a mio giudizio, rende di nuovo il Nolano concettualmente più vicino allo stocismo che all’ermetismo: “TEOF. É dunque l’universo uno, infinito, immobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l’atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo; il quale non deve poter essere compreso; e però infinibile ed indeterminabile, e per tanto infinito e indeterminato, e per conseguenza inmobile. Questo non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito; a cui come non si può aggiongere, cossì è da cui non si può suttrarre, per ciò che lo infinito non ha parte proporzionabili. Non è alterabile in altra disposizione, perché non ha esterno da cui patisca e per cui venga in qualche affezione. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi nell’essere suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione posser avere ad altro e novo essere o pur ad altro ed altro modo di essere, non può esser soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, né può aver contrario o diverso che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde. Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile né misura. Non si comprende, perché non è maggiore di sé. Non si è compreso, perché non è minore di sé. Non si agguaglia, perché non è altro ed altro, ma uno e medesimo. Essendo medesimo e uno, non ha essere ed essere; e perché non ha essere ed essere, non ha parte e parte; e per ciò che non ha parte e parte, non è composto. Questo è termine di sorte che non è termine; è talmente forma che non è forma; è talmente materia che non è materia; è talmente anima che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e però è uno, l’universo è uno.” (Giordano Bruno, op.cit., pp. 210 - 212).

Il brano, di grandiosa e poetica bellezza estetica e concettuale, non lascia adito al dubbio: nell’universo così descritto non c’è spazio per la trascendenza, ciò che lo avvicinerebbe alla visione ermetica proposta nel Discorso del νους (intelletto) a Ermete Trismegisto. 

26 - Dove questo concetto meglio si esprime, è nella tradizione ebraico - cabalistica del Cantico dei Cantici e dello Zohar. Anche qui, tuttavia, occorre intenderci. Se l’ ‘unione degli opposti’, così poeticamente espressa nel Cantico, si propone a modello del Grande Androgino creatore, siamo alle solite, con una visione antropomorfica e materialistica della divinità. Se, viceversa, leggiamo il Cantico nell’ottica con cui Moshe Idel indica, più in generale, debba intendersi, nella tradizione ebraico - cabalistica, l’unione sessuale del maschio e della femmina (cfr. nota 1), allora comprendiamo meglio, nella molteplicità dei fenomeni e nella dialettica degli opposti, la sostanziale unità del Tutto.

Giuseppe Abramo, nell’introduzione del suo pregevole studio sul Cantico, dopo aver ricordato che nel Talmud è detto che ‘Tutto ciò che Dio ha creato in questo mondo, l’ha creato maschio e femmina’, osserva: “Questo correlarsi di parti, questa affermazione che la polarità essenziale di tutta l’esistenza è quella maschile - femminile, in Cabala è contenuta nelle parole, peraltro prese a prestito dal Talmud, ‘Due che è quattro’. Ci troviamo di fronte ad un sistema nel quale: ‘ l’Uno diventa due, che in realtà è quattro, che si unisce diventando due, il cui scopo è di rivelare l’Uno’. (G. Abramo - Nadav Eliahu Crivelli, Il Cantico dei Cantici e la tradizione cabalistica, trascendenza e immanenza nell’unione fra maschile e femminile, Bastogi, Foggia, 1999, p. 19).  Se con ‘Uno’ s’intende non il Dio creatore e trascendente, ma il Cosmo creato uno da Dio, da cui si genera, nella sua opposta polarità, l’essere umano ed ogni altro aspetto della realtà, allora siamo nella prospettiva di Moshé Idel.

27 - Supra

28 - Ibid.

29 - Cfr., Asclepio, 8, in Discorsi, cit., p. 183.

30 - A Roma, sull’architrave della Porta Ermetica di piazza Vittorio, è inciso il sigillo di Salomone sormontato da una croce. Ai piedi della croce, un cerchio che al centro ne contiene uno più piccolo. Sigillo e cerchi sono chiusi da un cerchio più grande dove tut’attorno è scritto in latino: “Tre sono le meraviglie: Dio e l’uomo, la madre e la vergine, il trino e l’uno”. Ecco ‘il miracolo della cosa una’ di cui si parla nella Tavola smeraldina di Ermete Trismegisto. Ecco infine rivelato il mistero (o dogma) della Santissima Trinità.