L'Androgino

«Androgino». Etimologicamente si tratta della traduzione italiana del composto che, in greco antico, associa paradossalmente due sostantivi designanti i poli di una opposizione irriducibile: ‘anér-andròs’ «uomo», e gunégunaikòs «donna». Tale origine etimologica e la complessità delle forme che la trasgressione di tale opposizione presenta, spiegano come l’uso del termine «bisessualità» sia preferibile a quello di «androginia». Così si esprime Luc Brisson autore del documento di accurata indagine sull'origine mitica dell'Androgino, che presentiamo ai nostri Ospiti per la lettura e lo studio.

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L'Androgino Ermetico

La bisessualità nell’antichità Greco-Romana

«Androgino». Etimologicamente si tratta della traduzione italiana del composto che, in greco antico, associa paradossalmente due sostantivi designanti i poli di una opposizione irriducibile: ‘anér-andròs’ «uomo», e gunégunaikòs «donna». Tale origine etimologica e la complessità delle forme che la trasgressione di tale opposizione presenta, spiegano come l’uso del termine «bisessualità» sia preferibile a quello di «androginia» (1). Inoltre è necessario determinare l’ambito di riferimento di questo termine.

Nell’antica Grecia, se vogliamo prestar fede a Flegonte di Tralle (De mirabilius, Cap. 2 = Paradoxographorum graecorum reliquiae 15 F 1. 118-220 Giannini), gli esseri umani, riconosciuti come bisessuati, erano considerati prodigi funesti e venivano, per questo motivo, sterminati impietosamente. Un insieme di testimonianze concordanti (2) ci porterebbe a pensare che le cose andassero nello stesso modo nel mondo romano, dove si abbandonavano gli «ermafroditi» sull’acqua, in alto mare o in un fiume, dentro un contenitore che non tardava a capovolgersi. In tal modo dal territorio della città veniva espulso un essere carico di una forza inquietante, senza esercitare su di lui una violenza suscettibile di ritorcersi contro coloro che l’avessero applicata. Tale espulsione era accompagnata da alcune cerimonie espiatorie descritte da Tito Livio (XXVII, 36, 7).

D’altronde, parlare di bisessualità nell’antichità greco-latina non significa parlare di transessualità né di omosessualità. Finora, infatti, ho potuto trovare solo due casi – quello di Héraïs-Diofante (Diodoro Siculo, fram. XXXII, 10.2 seg.) e quello di Callo-Callon (Diodoro Siculo, fram. XXXII, 11) – nei quali, dopo un intervento chirurgico, un essere inizialmente di sesso femminile, viene dotato di un sesso maschile e si vede socialmente riconosciuto come maschio. Ma, sembra, l’autore menziona questi due casi solo per denunciare la «superstizione» che porta a considerare gli esseri bisessuati come prodigi funesti, da cui bisogna purificare la comunità ed il territorio in cui essa si è stabilita (Diodoro Siculo, fram. XXXII, 12). Inoltre, se è vero che il termine «androgino» è stato utilizzato per designare sia uomini effeminati (Antologia greca VI, 254), sia donne mascoline (Luciano, Amores 28) che praticavano l’omosessualità, l’assimilazione dell’omosessualità alla bisessualità rimane un fenomeno assai raro che, come vedremo in seguito, si spiega innanzitutto con delle considerazioni relative al ruolo rispettivo del maschio e della femmina nella società.

Sradicata dalla realtà, in cui è considerata presagio funesto, la bisessualità gioca, in compenso, un ruolo considerevole nel campo della mitologia, e questo tanto sul piano della teo- (-gonia, -logia) quanto su quello della cosmo- (-gonia, -logia) e su quello dell’antropo- (-gonia, -logia). Tale divergenza tra lo status della bisessualità nel campo del reale e in quello dell’immaginario potrebbe spiegarsi così. Allo stato attuale delle cose, l’indistinzione dei sessi, o piuttosto la loro sovrapposizione, rappresenta una minaccia insostenibile, nella misura in cui rimette in gioco l’opposizione fondamentale che fornisce le basi alle strutture sociali, economiche, politiche, giuridiche e perfino religiose che reggono ogni comunità; il sesso (dal latino ‘sexus’ che deriva dalla radice ’sec-‘ da cui deriva ‘seco’ «tagliare, separare, dividere») dovrebbe essere considerato non soltanto come organo adempiente una determinata funzione, ma anche (e forse soprattutto) come segno indicante quale/i ruolo/i l’individuo che ne è provvisto potrà svolgere in un dato sistema. Se tale segno è equivoco, il sistema si intorbida e minaccia il caos. In compenso è proprio questo caos originale ed il suo progressivo ordinamento che prima d’ogni altra cosa cerca di raffigurarsi l’immaginario mitico. Da cui l’importanza che questo accorda alla bisessualità.

La scelta dell’antichità greco-romana come punto di partenza per ogni ricerca sulla bisessualità, è fuori discussione. E non può non essere che il mito raccontato da Aristofane nel Simposio (3).

In questo dialogo di Platone, sei personaggi tessono l’elogio di Eros seguendo le regole del genere letterario definito da Aristotele nella sua Retorica (I, 9, 1367b 28-36). Fedro, Agatone, Pausania, Erissimaco, Aristofane e Socrate descrivono la natura di Eros; poi considerano i benefici che devono risultare da questa natura. Questi sei elogi di Eros possono essere raggruppati in tre coppie nell’ambito delle quali possiamo distinguere un’opposizione prevalente che spicca sullo sfondo di un accordo fondamentale. Per Fedro e Agatone non c’è che un solo Eros, ma, mentre per Fedro, Eros è il più antico degli Dei, per Agatone è il più giovane. In compenso, Pausania ed Erissimaco ritengono che esistano due Eros corrispondenti alle due Afroditi, l’Uraniana la cui origine è lo sperma che cola nel mare, dai testicoli recisi di Urano (Esiodo, Teogonia 178-206) e la Pandemia, figlia di Zeus e di Dione (Omero, Iliade V, 370); tuttavia, Pausania non esamina le conseguenze di tale dualità che all’uomo, mentre Erissimaco estende le sue argomentazioni all’insieme degli esseri. Infine, Aristofane e Socrate pongono il problema ad un altro livello: quello dell’unità primordiale di cui permane la nostalgia al cuore stesso della separazione che implica l’unione sessuale. Per Aristofane, infatti, Eros è l’unico dio che permette ad ogni essere umano di realizzare il suo desiderio più profondo: unirsi nuovamente alla metà di se stesso da cui è stato separato. E, per Socrate che pretende riportare le parole di Diotima, una sacerdotessa di Mantinea [Mantinea: città dell’Arcadia Orientale a nord dell’odierna Tripolis – n.d.t.], Eros non è un dio, ma un demone che, data la sua funzione di intermediario, permette di trasformare l’aspirazione verso il bello e il bene, che l’uomo prova, in un possesso perpetuo per mezzo della procreazione secondo il corpo e soprattutto della creazione secondo l’anima. Trascendendo l’opposizione tra il sensibile e l’intelligibile, l’animo che riesce ad astrarsi dal sensibile per contemplare l’intelligibile opera un ritorno verso le sue origini e ritrova così il suo vero essere.

Più in generale, mentre le prime due coppie di discorsi, quello di Fedro e di Agatone e quello di Pausania e di Erissimaco, hanno come sottofondo la teologia tradizionale trasmessa, nell’antica Grecia, da Omero ed Esiodo in particolare e dalla maggior parte dei poeti in generale, la terza coppia di discorsi, quello di Aristofane che, più verosimilmente, si riferisce all’orfismo, e quello di Socrate, che traspone, su un piano platonico, dove viene operata una scissione tra il sensibile e l’intelligibile, un certo numero di idee religiose difficili da identificare, inaugura un tipo di speculazione in cui la bisessualità gioca un ruolo preponderante e che conoscerà una prodigiosa fortuna nel quadro del rinnovamento dell’orfismo, di cui saranno testimoni i neo-platonici e gli apologisti cristiani, compiacenti in un caso e critici nell’altro.

Il discorso di Aristofane si apre con la descrizione dell’antica natura umana e dei rapporti che gli esseri umani di allora intrattenevano con il resto dell’universo:

«Una volta, in effetti, la nostra natura non era la stessa di oggi, ma un’ altra. In origine c’eran tre generi d’esseri umani, non due, come adesso: il maschio e la femmina. Ma ne esisteva anche un terzo, che partecipava degli altri due, il cui nome sopravvive, anche se esso è scomparso oggidì. In effetti esisteva allora un genere distinto, che di fatto come di nome aveva la stessa natura degli altri due; ora, di questo genere non sussiste che il nome ritenuto infamante.
Inoltre la forma di ciascuno di questi esseri costituiva un insieme con dorso rotondo e fianchi circolari; essi avevano quattro braccia, e gambe in numero pari alle braccia; avevano anche, su un collo cilindrico, due visi, perfettamente simili tra loro, mentre la testa per questi due volti, opposti l’uno all’altro, era unica; avevano poi quattro orecchie e due organi sessuali e tutto il resto era come lo si può raffigurare a partire da questo ragguaglio. Per quanto riguarda la loro andatura, essa si sviluppava in linea retta nella direzione desiderata; e quando si mettevano a correre, rapidamente tale corsa rassomigliava a quella di coloro che fanno la ruota rovesciandosi, cioè gettandosi all’indietro e rimettendosi in equilibrio sulle gambe con un movimento circolare: essi avanzavano rapidamente facendo la ruota come se si appoggiassero sugli otto arti che possedevano. Orbene, se i generi (degli esseri umani) erano tre e così costituiti è per questa ragione che all’inizio il genere maschile traeva origine dal sole, il femminile dalla terra, e quello che partecipava delle due nature dalla luna; e giustamente, se essi mostravano una forma circolare, sia nella loro struttura, sia nell’ andatura, era perché rassomigliavano ai loro congiunti.
Essi erano dunque temibili in virtù del loro vigore e della loro forza, e grande era il loro orgoglio. Ora, se se la presero con gli dei, a quel che Omero dice di Efialte e di Oto, e tentarono la scalata del cielo è affare loro, in quanto avevano l’intenzione di combattere gli dei» (Simposio 189d 6 - 190c 1, trad. Martini, Sansoni).

In tale descrizione, intervengono vari elementi di ordine antropologico, cosmologico e perfino teologico, il cui inventario mette in luce l’intento del discorso di Aristofane.

Inizialmente, l’umanità era costituita di esseri doppi (4), se consideriamo come punto di riferimento lo stato attuale delle cose. Ecco perché tali esseri erano dotati di due organi sessuali dello stesso tipo di quello che gli esseri umani possiedono ora: maschio (M)/femmina (F), riuniti in coppie, nelle quali questi elementi di base M ed F sono così distribuiti: maschio originale (M, M), femmina originale (F, F), e androgino (M, F) o (F, M). Dobbiamo notare che tali esseri che, come vedremo in seguito, possiedono ognuno una coppia di sessi collocati sopra le natiche, non si riproducono unendosi gli uni agli altri, ma emergendo dalla terra come le cicale (Simposio 191b 6 - c 2) (5). L’unione sessuale indissociabile da una disgiunzione dei sessi non diverrà possibile se non dopo la bisezione di questi esseri doppi da parte di Zeus.

Così costituiti, questi esseri doppi, intrattengono, peraltro, un rapporto privilegiato con il cerchio, sia nella loro struttura che nei loro movimenti. In virtù di tale considerazione, possiamo passare dal campo dell’antropologia a quello della cosmologia. Infatti, Aristofane giustifica il rapporto privilegiato di tali esseri doppi con il cerchio, risalendo alla loro origine: infatti il maschio originale discenderebbe dal sole, la femmina originale dalla terra, e l’androgino dalla luna che partecipa dell’uno e dell’altro sesso. Sul piano astronomico, come già fece notare Empedocle, la luna, trovandosi tra la terra e il sole (DK 31 B 47), riceve la luce del sole e, come il sole, rischiara la terra (DK 31 B 42, cf 45) (6).

Tale collocazione intermedia e la successione delle fasi lunari fanno della luna un luogo di riconciliazione dei contrari. Da qui il suo carattere ambivalente, anche nel campo della sessualità, come attesta Plutarco (De Iside et Osiride 368 c-d) identificando la dea egizia Iside con la luna (7).

Tutto ciò evidenzia un aspetto inquietante dell’unità, una manifestazione della quale è costituita dalla bisessualità. Ricusare la divisione e la separazione, significa mantenersi nel caos o tornarvi. Di conseguenza, la separazione tra cielo e terra, la distinzione tra gli dei e gli uomini e la differenza tra i sessi sono solidali l’uno con l’altro e assicurano il mantenimento di un ordine antropologico, cosmologico e perfino teologico che rimettono in gioco gli esseri doppi del mito raccontato da Aristofane, volendo abolire ogni distanza tra cielo e terra, tra gli dei e gli uomini. Dal momento che questi esseri se la presero con gli Dei a somiglianza di Oto e di Efialte che, avendo imprigionato Ares per tredici mesi in una giara (Omero, Iliade V, 385 segg.), avevano concepito il progetto di muoversi all’assalto del cielo dove risiedeva il pantheon degli dei, ammassando il monte Ossa sul monte Olimpo e il monte Pelio sul monte Ossa (Omero, Odissea XI, 305-320). Nel punire questi esseri doppi, Zeus cerca prima di ogni altra cosa di stabilire una considerevole distanza tra i sessi, tra il cielo e la terra e tra gli dei e gli uomini.

Il problema che Zeus deve affrontare a causa di questa rivolta dei primi uomini è il seguente: come punirli senza sterminarli? In un primo momento, decide di indebolirli tagliandoli in due «come quelli che tagliano le sorbe per metterle in conserva, o quelli che dividono le uova con un capello» (Simposio 190d 7 - e 2). In questo modo, fa ironicamente notare Aristofane, Zeus raddoppia il numero degli uomini che rendono omaggio agli dei e fanno loro delle offerte. Dopo l’intervento di Zeus, Apollo, il dio guaritore, rivolta il viso e la metà del collo dei nuovi esseri così costituiti e richiude la ferita provocata dalla bisezione chiudendo la pelle del ventre in quel punto che ora è chiamato «ombelico».

Ma il nuovo stato di cos non è vitale. Ogni metà, sospirando la metà perduta, cerca di raggiungerla e, avendola trovata, la stringe in modo da costituire, come prima, un solo essere con essa, l’una e l’altra lasciandosi allora morire di inedia. Anche Zeus è costretto ad entrare di nuovo in azione per salvare gli esseri umani che ha appena prodotto con il suo intervento. «Trasporta i loro organi sessuali nella parte anteriore – fino a quel momento anch’essi li avevano avuti fuori» (Simposio 191b 6-7). La nuova disposizione degli organi sessuali permette ad ogni metà di accoppiarsi con la metà complementare, ma in modo discontinuo, così che il tempo rimanente venga dedicato alle altre occupazioni dell’esistenza. Da cui questa tipologia dei comportamenti sessuali.

«Ognun di noi, in conclusione è l’immagine di un essere umano (8), dato che è stato tagliato come le sogliole, e da un unico essere due ne sono stati tratti. Ecco perché ciascuno è sempre alla ricerca della propria immagine. Anche tutti quei maschi che sono una parte dell’essere misto che allora giustamente era chiamato androgino sono attirati dalle donne, ed è da questo genere che deriva la maggior parte degli adulteri; e allo stesso modo è da questo genere che provengono, a loro volta, le donne, che si struggon per gli uomini, e le adultere. Invece tutte quelle che sono una fetta di donna, non riservano grande attenzione agli uomini, ma sono piuttosto inclini verso le donne; ed è da questo genere che derivano le donne omosessuali. Infine quanti sono una fetta di maschio, ricercano i maschi». (Simposio 191d 3 - e 6, trad. Martini)

Tale tipologia permette di rendere conto dell’omosessualità maschile e femminile, senza ridurre l’omosessualità ad una deviazione dell’eterosessualità, poiché l’androgino appare, conviene insistervi, come il genere da cui derivano gli eterosessuali, uomini e donne.

Resta, nondimeno, il termine «androgino» che, come abbiamo visto, designa, nell’Antologia greca e particolarmente in Luciano, degli uomini effeminati e delle donne mascoline praticanti l’omosessualità, e qualifica già, nell’Atene del IV sec. a.C., l’uomo che ha dato prova di debolezza. Come ricorda K. J. Dover (9), la commedia di Eupolis intitolata gli Astrateutoi (gli uomini che non hanno assolto il servizio militare) si intitola anche gli Androgunoi (fram. 3, Supplementum comicum Demianczuk). Inoltre, un certo Cleone ridicolizzato da Aristofane negli Acarnesi (88, 844) e ne I Cavalieri (958, 1293) a causa della sua grossezza e della sua ingordigia aveva, raccontano, abbandonato il suo scudo sul campo di battaglia per fuggire più velocemente. Per più di dieci anni, Aristofane alluderà a questo atto di vigliaccheria ne I Cavalieri (1372), le Nuvole (353-355), i Calabroni (15-23), la Pace (446, 670-678, 1295-1301) e gli Uccelli (289 segg.). E nel corso della discussione sulla declinazione dei sostantivi ne le Nuvole (670-680), «Kléonimos», che, in greco antico, dà risalto al genere maschile, diventa, messo al femminile da Aristofane, «Kléonimè». Questo uso del termine «androgino» è probabilmente quello al quale allude Aristofane quando dice di questo vocabolo che adesso «è ritenuto oltraggioso» (Simposio 189 e 4-5). D’altronde Platone riprende la stessa idea, ma in un altro contesto. Nel III libro delle Leggi, ritiene che l’unica pena che converrebbe infliggere a colui che per fuggire abbandona le armi sul campo di battaglia, sarebbe la metamorfosi inversa di quella che trasformò Kainis (nome proprio femminile in greco antico) in Kaineus (il suo equivalente maschile) (10).

Figlia del re dei Lapiti [Lapiti = Favoloso popolo gigantesco della Tessaglia – n.d.t.], Kainis, che si rifiuta a tutti gli uomini, viene rapita da Poseidone, il quale come compenso per il piacere ottenuto, promette di esaudire il desiderio che la ragazza esprimerà. Ella gli chiede di diventare uomo in modo da non dover più subire un tale oltraggio, e/o forse, secondo la versione di Acusilao (FGrH 2 F 22), per non essere più costretta a partorire. Poseidone la trasforma allora in Kaineus, un uomo, il cui corpo non può effettivamente essere «penetrato».

Guerriero invulnerabile, Kaineus conficca la sua lancia nel mezzo dell’agorà, ordinando che gli vengano resi gli onori dovuti agli dei e che si giuri su di lui. Per punirlo di tanta empietà, Zeus scaglia contro Kaineus i Centauri affinché lo seppelliscano sotto dei tronchi d’albero. Alcuni pensano che Kaineus vinto, ma sempre invulnerabile sia scomparso sotto terra (Pindaro fram. 167 Schroeder); altri raccontano che da questo cumulo di alberi ammonticchiati sia uscito un uccello meraviglioso, unico tra tutti, la Fenice (Ovidio, Metamorfosi XII, 525-532).

Il mito di Kaineus, che racconta come una ragazza rifiutandosi all’unione sessuale sia divenuta un guerriero invulnerabile, propone una metamorfosi che appare inversa a quella che Platone indica quale punizione per l’uomo che si è mostrato vile in combattimento. Nell’un caso e nell’altro, è chiamata in causa la regola sociale che, nell’antica Grecia, permette di definire la condizioni di uomo e quella di donna:
«Il matrimonio è per la ragazza ciò che la guerra è per il ragazzo: per entrambi, segna la realizzazione della loro vera natura, all’uscita da uno stato in cui ognuno partecipa dell’altro (11)».

Per una ragazza il rifiuto al matrimonio equivale alla rinuncia alla femminilità e quindi al rigetto per un verso della guerra, come illustrano gli esempi di Atena e delle Amazzoni che, nonostante il loro equipaggiamento da guerriere, rimangono donne. Con Kaineus, il cambiamento è radicale: è il corpo stesso che cambia sesso. Al contrario, l’uomo che rifiuta di portare le armi o che si mostra vile in combattimento, rinnega la sua virilità e, di conseguenza, passa dalla parte delle donne. In tale contesto, il travestimento costituisce una temibile astuzia di guerra, nel caso di guerrieri che si travestono da donne le quali, per principio, non hanno niente a che fare con la guerra (Plutarco, Solone 8-9).

Questa complementarietà della guerra e del matrimonio, indicativa del sesso sul piano sociale, si manifesta anche in alcune pratiche istituzionali (12). I combattimenti fittizi, nel corso dei quali delle adolescenti di una stessa fascia di età si affrontano come guerrieri, presentano un duplice aspetto. Hanno lo scopo di mettere queste ragazze a disposizione del gruppo in vista del matrimonio. Ma hanno anche valore di prova di probazione virginale. Vicino al lago Tritonis, in Libia, ove la tradizione greca stabiliva la nascita di Atena Tritogeneia (Eschilo, Eumenidi 292, Pausania I, 14, 6), si celebrava una festa annuale nel corso della quale la ragazza più bella, era, al modo della dea guerriera, rivestita della panoplia oplitica. Salita su un carro da guerra, faceva il giro del lago. Poi, il gruppo delle ragazze, diviso in due schiere, si batteva a colpi di pietra e di bastone; quelle che soccombevano in conseguenza delle ferite venivano qualificate come «false vergini» (Erodoto IV, 180 e 189). Mentre le false vergini si tradiscono con la prova di guerra, la natura autenticamente combattiva di un giovane può essere rivelata da un’apparenza virginale. Ciò vale per Achille, allevato, come una ragazza, tra ragazze e con abiti da ragazza (Apollodoro III, 13, 8; Igino Fabulae 96); e per Partenopeo (colui che assomiglia ad una vergine), un feroce guerriero, adoratore della sua lancia (Eschilo, Sette contro Tebe 526 segg.). D’altronde, le iniziazioni, che permettono ad ognuno dei sessi di acquisire definitivamente la vera natura di uomo o di donna, comportano, per mezzo dei travestimenti, la partecipazione momentanea alla natura dell’altro sesso. Le iniziazioni guerresche fanno comunemente ricorso a travestimenti femminili (13).

Al contrario, a Sparta, la giovane sposa indossa, il primo giorno di nozze, abiti maschili (Plutarco, Vita di Licurgo 15, 5). E sembra anche che ad Argo la donna dovesse, la prima notte di nozze, per dormire con il marito, applicarsi una falsa barba (Plutarco, Virtù femminili, 245 e-f).

Detto ciò, qualunque sia il comportamento sessuale degli individui, uomini o donne, che formino una coppia nello stato attuale delle cose, la discontinuità che caratterizza l’unione sessuale dopo il duplice intervento di Zeus rimane velata dalla nostalgia della continuità che Aristofane così descrive:

«Allo stesso modo, coloro che trascorrono insieme, dall’inizio alla fine, tutta la vita sono delle persone, che non saprebbero neppur dire che cosa si augurano di vedere pervenire all’uno per opera dell’altro. Giacché nessuno potrebbe credere che sia l’atto sessuale, in fin dei conti, il motivo del piacere che induce ciascuno a dividere la sua esistenza con un’altra persona con uno zelo così grande. Ma è evidente che c’è qualche altra cosa che l’anima di ciascuno di loro desidera, qualche altra cosa che non sa esprimere; ciò che essa desidera, a mala pena intuisce e lascia intendere.

Supponiamo anche che Efesto, tenendo i suoi strumenti in mano, all’improvviso davanti a loro mentre giacciono sullo stesso letto, ponesse questa domanda: "Che volete, o uomini, che avvenga di voi, all’uno per opera dell’altro?" e che vedendoli tutt’ora indecisi, soggiungesse: "Non è vero che voi avete voglia di questo: di confondervi il più possibile l’uno con l’altra nello stesso essere in modo da non separarvi mai, né notte né giorno? Ebbene, se è questo che desiderate, io acconsento che voi vi fondiate insieme e che al calore della mia forgia vi fondiate in un’unica lega sicché di due diventiate uno e che, finché vivrete, viviate tutti e due insieme d’una esistenza comune e che, una volta morti, laggiù nell’Ade, al luogo di essere due, siate ancora uno, dopo una morte comune… Guardate se è questo che desiderate e se siete soddisfatti d’averlo conseguito…". A udir ciò sappiamo bene che nessuno, proprio nessuno, risponderebbe di no, né mostrerebbe di aver mai desiderato altro. Ma crederebbe d’aver udito precisamente quello che egli desiderava da tanto tempo: di sentirsi unito e fuso con l’amato, e di divenire di due un essere solo» (Simposio, 192 c 2 - e 9, trad. Martini).

Ora, sembra proprio che la nostalgia espressa dal mito di Ermafrodito (Ovidio, Metamorfosi IV, 285-388) inverta, in qualche modo, il mito raccontato da Aristofane nel Simposio.

All’età di quindici anni, questo figlio di Ermete e di Afrodite lasciò l’Ida che l’aveva visto nascere. Giunse in Caria nelle vicinanze di un lago dalle acque di una bellezza meravigliosa. La ninfa di questo lago, Salmacis, che non si dedicava mai al duro esercizio della caccia e che trascorreva il tempo in occupazioni prettamente femminili, si innamorò di lui e gli fece delle avances. Ermafrodito che non sapeva ancora cosa fosse l’amore, si spogliò. Ma, quando si bagnò nelle acque del lago, Salmacis si tuffò e si aggrappò a lui implorando gli dei di far sì che i loro due corpi non venissero più separati. Gli dei esaudirono il voto: così l’uno e l’altra non formarono più che un solo corpo che sembrava «non avere alcun sesso ed averli entrambi» (Ovidio, Metamorfosi IV, 379). Da parte sua, Ermafrodito ottenne dagli dei che colui che si fosse bagnato nelle acque di quel lago perdesse la sua virilità. ‘Mutatis mutandis’ la fusione di Ermafrodito e di Salmacis annulla, quindi, la bisezione operata da Zeus sull’androgino nel mito che Aristofane racconta nel Simposio.

Forse Aristofane allude implicitamente proprio a questa nostalgia dell’unione originale, d’altronde indissociabile dall’orgoglio e dall’arroganza degli esseri doppi dell’umanità precedente, quando evoca la possibilità di un nuovo sdoppiamento, nel caso che gli uomini persistano nella loro malvagità (Simposio, 192 e - 193 a). Il desiderio di una fusione totale sembra condurre ad una confusione che distrugge l’ordine attuale delle cose, nel rispetto del quale risiede, in ultima analisi, per l’uomo la virtù.

Con ogni evidenza, il mito raccontato da Aristofane nel Simposio rinvia a considerazioni di ordine antropologico, cosmologico e perfino teologico, nelle quali interviene una logica dell’unione e della separazione, il cui artefice è Eros, l’essere divino, al quale, conviene rammentarlo, sono dedicati i sei elogi che costituiscono l’essenza del Simposio. L’Eros cui ci si riferisce è probabilmente quello orfico, la cui figura non è comunque totalmente estranea a quella dipinta da Esiodo.

Nella Teogonia, Eros appare come una delle tre divinità primordiali:

«Dunque, prima di tutto vi fu il Chaos; poi Gaïa (la Terra) dai larghi fianchi, seduta sicura da sempre, offerta a tutti i viventi […] ed Eros (l’Amore), il più bello tra gli dei immortali, colui che spezza le membra e che, nel petto di ogni dio come di ogni uomo, doma il cuore e il saggio volere». (Esiodo, Teogonia, 116-122).

Secondo la descrizione che qui ne viene data, l’azione di Eros è universale, poiché si rivolge altrettanto bene agli dei quanto agli uomini. Inoltre, a causa del suo carattere primordiale, Eros sembra destinato a svolgere un ruolo di primaria importanza come demiurgo.

Paradossalmente, tuttavia, le prime generazioni si hanno senza il suo intervento (Teogonia, 123-132). Infatti, Eros, inizia a manifestarsi solo con l’abbraccio di Urano (il Cielo) e di Gaïa (la Terra). Ora, tali abbracci permanenti sono così esagerati da impedire ai figli che ne derivano di vedere la luce (Teogonia, 132-138). Dal momento in cui interviene, quindi, Eros tesse tra gli esseri – maschio e femmina – dei quali provoca l’unione, dei legami così forti che bloccano in qualche modo il processo di generazione in corso e che, così facendo, innescano un movimento di ritorno verso il caos.

Affinché le generazioni possano riprendere il loro corso, deve essere stabilita una considerevole distanza tra Gaïa (la Terra) e Urano (il Cielo), la cui vicinanza costituisce una grave minaccia. Inoltre, sembra che si debba interpretare in questo senso il gesto di Cronos che recide il sesso del padre, Urano, determinando così quella separazione che permette ai figli, che Gaïa (la Terra) ha generato nel suo seno, di venire alla luce (Teogonia, 178-200). Il gesto di Cronos separa definitivamente Urano da Gaïa. Ma, proprio questo stesso atto, realizzando la necessaria separazione, assicura un’unione complementare, nella misura in cui dallo sperma che cade in mare dai genitali recisi di Urano nasce Afrodite che, in qualche modo, dà il cambio ad Eros, il quale, con Imero (il Desiderio), le fa subito coorte. Così viene instaurata tra Gaïa e Urano e, di conseguenza, tra tutti gli esseri, una notevole distanza in cui unione e separazione, vicinanza e lontananza, si equilibrano. Successivamente, infatti, tutti gli altri dei e dee verranno generati con l’aiuto di Afrodite e quindi di Eros, che ne è indissociabile, sebbene vi sia qualche eccezione, Atena ed Efesto per esempio.

Così dunque Eros, divinità primordiale, che cede il passo ad Afrodite, cui poi farà coorte, si vede attribuire da Esiodo una funzione demiurgica, nella misura in cui appare come principio di unione che assicura la generazione di tutti gli esseri, quando non la blocchi per un eccesso di potenza. Tale funzione demiurgica gli viene riconosciuta anche da Ferecide (DK 7 B 3, A 11), Parmenide (DK 28 B 13), Empedocle (DK 31 B 17, 27, ecc.) e Acusilao (DK 9 B 2, 3 = FGrH 2 F 6).

Ma è solo con l’orfismo (14) che tale aspetto di Eros viene sistematizzato. Nella teologia tradizionale dell’antica Grecia ed in Esiodo in particolare, l’equilibrio tra unione e separazione viene stabilito definitivamente dal gesto di Cronos che recide i genitali del padre. Nell’orfismo, al contrario, questo equilibrio rimane provvisorio, poiché viene continuamente rimesso in discussione. Unione e separazione si succedono in una pulsione che si integra in un movimento ciclico. D’altronde ecco perché la bisessualità vi svolge costantemente un ruolo tanto importante.

Il postulato sul quale si basa la teogonia (15) orfica in Diogene Laerzio è così formulato:

«Tutto procede dall’uno e si risolve in esso» (Diogene Laerzio I, proemio 3). Damascio, l’ultimo capo della scuola neo-platonica di Atene, conosce almeno tre versioni di questa teogonia.

La versione più antica, alla quale allude Damascio, è quella di Eudemio (OF 28), un discepolo di Aristotele. Tale versione sembra corrispondere a quella conosciuta da Aristotele stesso (OF 24). Inoltre, presenta molte affinità con quella parodiata da Aristofane ne le Nuvole:

«In principio, era il Caos e la Notte e il nero Erebo e il Tartaro ampio: terra e aria e cielo non esistevano. E nel grembo immenso dell’Erebo la Notte nero-alata partorì dapprima un uovo senza seme, dal quale, nel corso delle stagioni, nacque il bramato Eros, dalle fulgide ali d’oro sul dorso, simile ai veloci mulinelli del vento. È lui che, unitosi la notte al Vuoto alato nell’ampio Tartaro, fece schiudere la nostra stirpe e la fece apparire per prima alla luce. Fino ad allora, prima che Eros mescolasse tutti gli elementi, gli immortali non esistevano; poi, man mano che li mescolava gli uni con gli altri, nacquero il Cielo e l’Oceano e la Terra e la stirpe immortale degli dei beati». (OF 1 = Uccelli 693-702).

In tutte le testimonianze che abbiamo appena citato, la Notte svolge il ruolo di principio primordiale. E per Aristofane, il primo dio che essa genera, cioè Eros, esce da un uovo. Ora, gli esseri doppi all’origine dell’umanità presentano anch’essi la forma di un uovo. Ecco perché non è azzardato correlare queste due testimonianze del poeta comico ad una stessa tradizione.

D’altronde, ciò che resta di questa prima versione non differisce fondamentalmente dall’inizio della seconda versione consegnata ai Discorsi sacri in 24 rapsodie, ai quali alludono i neoplatonici ed alcuni apologisti cristiani. In queste Rapsodie orfiche, troviamo, secondo Damascio, «la teologia orfica consueta» (OF 60), di cui Proclo fornisce la testimonianza d’insieme più succinta:

«Orfeo ha insegnato che sono Re gli dei che sovrintendono a ogni cosa, conformemente al numero perfetto (6 = 1 + 2 + 3 = 1 x 2 x 3), Fanes, la Notte, Urano, Cronos, Zeus, Dioniso. Fanes in effetti è il primo a tenere lo scettro: "In primo luogo ha regnato l’illustre Eriképaios". In secondo luogo viene la Notte, che ha ricevuto lo scettro da suo padre. Urano l’ha ricevuto per terzo da sua madre, Cronos per quarto, quando, come si dice, fece violenza a suo padre. Zeus per quinto quando si rese signore di suo padre, e dopo di lui, per sesto, Dioniso». (OF 107 = PROCLO, Commento al Timeo di Platone III, 168. 17-25).

Riprendiamo nei dettagli, completandola, questa testimonianza di Proclo. E con Cronos ageraios (il tempo «che non invecchia») che questa seconda versione della teogonia orfica ha inizio. Da Cronos nascono l’Etere e il Caos (OF 66). Nell’Etere, Cronos crea un uovo (OF 70), che si apre in due, lasciando uscire Fanes (OF 72), il primogenito degli dei. Meravigliosamente bello e raggiante di luce, il suo collo è sormontato dalla testa di differenti animali (OF 79), e alle sue spalle sono attaccate due ali d’oro. È bisessuato (OF 81). Egli che porta la semenza di tutti gli altri dei, è chiamato Fanes, Metide, Protogenia, Eriképaios, Eros e perfino Dioniso (OF 105, 109). Fanes trasmette il potere alla Notte (OF 101, 102), che gli dà due figli, Urano (il Cielo) e Gaïa (la Terra) (OF 109), i quali, a loro volta, generano in particolare i Titani e le Titane (OF 114 e segg.) e quindi Cronos e Rea. Così come raccontato da Esiodo nella Teogonia, Cronos mutila suo padre (OF 127) che, con i suoi abbracci eccessivi, impedisce ai figli che Gaïa gli ha dato di vedere la luce. Poi Rea usa un sotterfugio per salvare Zeus dall’essere inghiottito, ed egli libera i suoi fratelli e le sue sorelle e si impadronisce del potere (OF 148-157). A questo stadio, il processo delle generazioni si arresta per realizzare un nuovo punto di partenza: la teogonia propriamente detta fa posto alla cosmogonia. Perché, su consiglio della Notte, Zeus inghiotte Fanes. E, a partire dall’unità così ricostituita in lui, dal momento che con il suo gesto è divenuto l’inizio, il centro e la fine di ogni cosa, crea l’universo (OF 168). Proprio come Fanes, Zeus è bisessuato; ha come contro-altare una divinità femminile che è ad un tempo sua madre, sua sorella, sua figlia e soprattutto sua moglie con il nome di Rea, Demetra e Core (OF 145, 198). Ma improvvisamente Zeus trasmette il potere a un Dioniso ancora bambino (OF 207). Con Dioniso, la cosmologia viene sostituita dall’antropogonia. Attirato in un imboscata, il bambino viene ucciso dai Titani che lo tagliano a pezzi, poi lo mangiano, dopo averlo cotto secondo una ricetta inversa a quella del sacrificio tradizionale di tipo prometeico (16). Soltanto il cuore viene salvato da Atena che lo porta a Zeus, perché faccia rivivere Dioniso. Per vendicarne la morte, Zeus colpisce con la folgore i Titani e li brucia. E, dalla fuliggine che si deposita dalla fumata di tale combustione, nascono gli uomini la cui costituzione è duplice: una parte del loro essere deriva da Dioniso, ed un’altra dai Titani che lo hanno ingerito (OF 210 e segg.).

Rimane una controversia sulla data di questi Discorsi sacri in 24 rapsodie (17). Gli uni, distinguendo l’influenza del mitraismo attraverso la figura del Cronos ageraios delle Rapsodie orfiche, che non sarebbe altri che il Zurvan akarana («che non invecchia») degli Iraniani, rappresentato nel mondo greco-romano con i tratti dell’Aion leontocefalo mitraico (18), ritengono che la composizione di questi poemi non sia anteriore all’epoca imperiale. Gli altri, ricordando questa frase del Filebo:

«Alla sesta generazione, dice Orfeo, fermate l’ordine dei vostri canti» (OF 14 = Filebo 66 c 8-9), sostengono che questi poemi siano stati composti un secolo o due prima dei dialoghi di Platone. I due punti di vista non sono inconciliabili, se facciamo una distinzione fra una tradizione religiosa ed i testi sacri che ne esplicitano il senso e ne legittimano i riti (19). Già ai tempi di Platone, circolavano degli scritti che attribuivano ad Orfeo una teogonia in cui si succedevano sei generazioni. Quali dei intervenivano in questo processo e in qual modo? È impossibile determinarlo con certezza. Ma questi stessi temi sarebbero stati ripresi e sottoposti, con molte sottigliezze e virtuosismi, ad un lavoro di trasformazione nelle Rapsodie orfiche che sarebbero state realizzate molto più di recente, contemporaneamente all’inizio dell’era cristiana.

L’influenza del mitraismo, che in questa seconda versione è limitata, diventa determinante nella teogonia che, secondo Damascio, «viene attribuita a Geronimo ed a Ellanico – nell’ipotesi che questi due autori non siano una persona sola» (OF 54). Questa teogonia, Damascio non la considera orfica. Ma Atenagora, un apologista cristiano del II secolo d.C., attribuisce ad Orfeo una teogonia quasi identica (OF 57, 58, 59), così come Apione, secondo lo pseudo-Clemente di Roma (OF 55, 56).

Questa teogonia pone all’origine, l’acqua e la materia, da cui verrà tratta la terra. Da un insieme di acqua e di terra deriva Cronos, un serpente alato provvisto di molte teste, e in particolare delle seguenti: quella di un uomo, di un toro, di un ariete e di un leone. Questo essere straordinario si chiama anche Eracle. Bisessuato, è appaiato ad un’entità femminile Anankè, la Necessità, che è della stessa natura di Adrastea [Questo concetto ci riconduce all’Adamo Kadmo della tradizione ebraico-cristiana. Egli fu creato dal fango (acqua e terra) ed era bisessuato. Inoltre da lui fu tratta Eva. – n.d.t.].

Cronos comincia col generare l’Etere, il Caos e l’Erebo. Poi, in essi depone l’uovo da cui esce il dio chiamato Protogenia, Zeus e Pan. La successione sembra simile a quella descritta nella seconda versione.

Questa «terza versione» sembra presupporre le due precedenti – opinione che non è condivisa in particolare da M. L. West (20) – da cui tuttavia si distingue soprattutto per l’apporto di una risposta molto più elaborata al problema fondamentale: chi produce l’uovo da cui esce Fanes-Eros?

In Aristofane, la Notte, contemporanea al Caos, all’Erebo e al Tartaro, produce un uovo nato dal vento (hupenemios), cioè un uovo senza seme o più familiarmente un uovo chiaro. Come già nota Aristotele nella sua Storia degli animali (VI, 2 559 b 20 segg.), le uova chiare sono uova non fecondate. E Luciano (De sacrificiis 6), descrivendo la nascita di Efesto che, secondo alcuni autori, Era avrebbe generato da sola per vendicarsi di Zeus che aveva fatto nascere Atena senza l’intervento della moglie, dice di Era «che generò un figlio senza ricorrere al marito (hupenémion paîda)». Secondo la testimonianza di Aristofane, quindi, l’uovo primordiale non è fecondato da un’entità maschile che si sarebbe accoppiata con un’entità femminile, la Notte, ma per mezzo dei venti (ànemoi), considerati nell’antica Grecia come vettori di fecondità (21), cosa che equivale a dire, in definitiva, che questa generazione non è d’ordine sessuale.

Nella seconda versione della teogonia orfica, Cronos produce prima l’Etere ed il Caos. Poi, nell’Etere, «crea» (éteukse) un uovo argentato (OF 70). L’uso del verbo teukhein non evoca l’atto sessuale, ma un’attività artigianale, e più precisamente quella concernente la lavorazione dei metalli, poiché l’uovo prodotto è definito «argentato». D’altronde tutto ciò viene esplicitamente confermato dal commento di Damascio:

«Il verbo éteukse designa infatti, più verosimilmente, un artefatto e non il frutto di una generazione». È giocoforza dunque concludere che, tanto in Aristofane che nelle Rapsodie orfiche, la sessualità degli esseri precedenti l’uovo primordiale rimane indeterminata.

Nella terza versione, in compenso, Cronos, costituito a partire da un insieme di acqua e di terra, si presenta come un essere effettivamente bisessuato, cui è accoppiata la Notte chiamata anche Anankè e Adrastesa; è lui che produce l’uovo primordiale da cui esce Protogenia.

Questo Cronos (il Tempo) ha la qualifica di mégas («grande»), di ageraos («che non invecchia») e di aphthitometis («dal composto imperituro»). L’appellativo «grande» può essere inteso sia da un punto di vista qualitativo a causa della situazione e del ruolo che Cronos riveste, sia da un punto di vista quantitativo a causa dello spiegamento, in qualche modo infinito, del tempo. D’altronde, dire del tempo che non invecchia significa riconoscere che l’età appartiene a ciò che è misurato e non alla misura. Infine, l’espressione «dal composto imperituro» rinvia a ciò che abbiamo appena detto ed apre nuove prospettive. L’aggettivo «imperituro» riprende la stessa idea dell’espressione «che non invecchia». E il sostantivo metis («intelligenza pratica, astuzia»), che qualifica questo aggettivo, si conviene al dio che gioca il ruolo di principio di tutte le cose e che perciò deve, prima di tutto, essere Provvidenza.

D’altronde, Cronos è chiamato anche Eracle. Perché? Nel suo Perì agalmaton (Sulle rappresentazioni degli dei, fr. 8, 13.3 segg.), Porfirio assimila, con l’aiuto di un gioco di parole, Eracle al sole, cui si identifica Fanes che, in uno stadio ulteriore, diviene la replica di Cronos, poiché è l’essere radioso, la cui nascita fa apparire alla luce ogni cosa. Possiamo spiegarci l’aspetto di Cronos uguale a quello di Fanes, riferendoci al corso del sole nei segni dello zodiaco. L’uno e l’altro hanno l’aspetto di serpenti alati dotati di molte teste: quella di un uomo, di un toro, di un ariete e di un leone. Con ogni evidenza, queste teste si riferiscono ai segni dello zodiaco nei quali si trova il sole durante il suo percorso annuale. Bisogna anche ricordare che, nella tradizione orfica, il sole è alato (OF 62). Infine, vi sono tre ragioni che possono spiegarci perché Cronos e Fanes abbiano il corpo di un serpente. Ciò potrebbe voler indicare il corso sinuoso del sole nei segni dello zodiaco; per instaurare un’opposizione tra l’alto, dominio degli uccelli, e il basso, dominio dei serpenti; o per illustrare la qualifica ageraos, i serpenti che ogni anno rinnovano la pelle, sbarazzandosi della loro geras, termine che, in greco antico, significa ad un tempo «vecchia pelle» e «vecchiaia».
In definitiva, dalla prima versione alla terza, l’origine dell’uovo primordiale viene sempre più anticipata da un movimento regressivo. Nella prima e nella seconda versione, i differenti esseri che precedono l’uovo primordiale sono sessualmente neutri. Non hanno né l’uno né l’altro sesso, poiché, in questo senso, si collocano al di qua di ogni distinzione. Ma le cose vanno in tutt’altro modo nella terza versione in cui la figura di Cronos anticipa quella di Fanes-Eros, primo vero dio che abolisce tale neutralità.

Infatti, quando l’uovo primordiale, quest’uovo nato dal vento, quest’uovo non fecondato, quest’uovo chiaro, che nessuna entità maschile ha fecondato e la cui forma perfetta racchiude l’insieme degli esseri in un’unità anteriore ad ogni distinzione e che assicura la coincidenza dei contrari, si scinde in due parti che, secondo certi autori, formano il cielo e la terra (OF 28, 55, 56), ne esce un serpente alato, dotato di molte teste: quella di un uomo, di un toro, di un ariete e di un leone, che chiamano Fanes, Eros, Protogenia, Metide ed Eriképaios. Si tratta infatti di un essere duplice, che ha due visi (OF 37), due paia di occhi (OF 76) ed è bisessuato (OF 80). In questo frammento, troviamo perfino la precisazione seguente:

«… Fanes ha due organi sessuali nella regione delle natiche».

Di conseguenza, sembra che, nella seconda versione della teogonia orfica, poco mancasse a rappresentare il primo dio sul modello dell’androgino del Simposio di Platone.
Questo dio ha come primo nome Fanes che deriva dal verbo phaino «brillare, far brillare; apparire, fare apparire», ed è etimologicamente correlato alla radice -bha «manifestare». Quando esce dall’uovo primordiale, Fanes illumina ogni cosa (OF 86, cfr. OF 1), instaurando così questo processo di differenziazione in cui consiste la teogonia orfica e che le tenebre, in cui tutto si confonde, ostacolano. Dio che separa e distingue (OF 74, 94), Fanes è anche quello che unisce e mischia (OF 55-56, cfr. OF 2). Principio di ogni disgiunzione e di ogni distinzione, antenato di tutti gli dei (OF 89), padre (OF 60) e demiurgo (OF 61, 96) di ogni cosa, Fanes, nelle Rapsodie, viene anche chiamato Eros, Protogenia, Metide ed Eriképaios.

In Aristofane (OF 1), Euripide (OF 2), Eudemio (OF 28) e Apollonio di Rodi (OF 29), il dio che esce dall’uovo primordiale si chiama Eros. Si tratta di antichi frammenti che, molto verosimilmente, si riferiscono ad una versione della teogonia orfica anteriore a quella delle Rapsodie. Ma, in queste due versioni, è la Notte a produrre l’uovo da cui esce Eros. E, come ha ben visto Clémence Ramnoux (22), la sostituzione di Fanes ad Eros risulta da una modificazione delle caratteristiche e del ruolo della Notte.

Secondo la prima versione, la Notte può essere detta «madre di Eros», perché depone l’uovo, da cui esce Eros «dal dorso scintillante di ali d’oro» (OF 1). Sorgendo dall’uovo primordiale, Eros illumina la Notte che lo circonda. Il nuovo stato di cose modifica le caratteristiche ed il ruolo della Notte. Prima dello schiudersi dell’uovo, la Notte mantiene ogni cosa in un’oscurità che rende impossibile ogni distinzione, ogni determinazione; in seguito, diventa l’opposto complementare di Fanes-Eros. Ecco perché viene presentata come sua moglie. Ma questa sposa è anche sua figlia, nel senso che la luce diffusa da Fanes-Eros assicura l’identità della Notte instaurando l’opposizione luce/oscurità.

E i restanti esseri prendono origine dall’incesto primordiale tra il primo dio bisessuato e la sua parte femminile che è ad un tempo sua madre, sua sorella e sua figlia. Proclo descrive così questa singolare situazione:

«Ma Fanes nelle processioni è dio unico, nei canti lo si chiama ad un tempo "Femmina e Generatore" (cfr. OF 81), genera le Notti e, in qualità di padre, si unisce a quella: "Poiché colse il fiore virginale della propria figlia"». (OF 98 = Proclo, Commento al Timeo di Platone I, 450. 22-26).

In questo brano la Notte appare evidentemente come figlia-sposa di Fanes che, di conseguenza, viene qualificato come «padre» e «generatore». La generazione cui ci si riferisce non ha niente a che fare con una vera unione sessuale. Fanes-Eros non stacca da sé la Notte come sua metà tenebrosa, che per farne il suo necessario complemento (OF 104). Ecco d’altronde perché l’espressione «primo matrimonio» viene applicata da Proclo non all’unione del primo dio con la Notte, ma all’unione di Urano con Gaïa (OF 112). Tra Fanes-Eros e la Notte, non troviamo quella differenziazione sessuale che, sola, rende possibile una vera unione sessuale, e quindi un matrimonio.

Ma, e questo va da sé, la sostituzione di «Fanes» ad «Eros», a seguito di una modifica radicale del ruolo e delle caratteristiche della Notte, in ultima analisi si spiega con il fatto che, nelle Rapsodie, i due nomi designano lo stesso essere (OF 74, 82, 83). Da ciò consegue che Eros è dotato degli stessi attributi di Fanes. Ha due volti (OF 37). E soprattutto è bisessuato (OF 37).

D’altronde, quest’altro nome del primo dio trae origine dalla sostantivazione di un attributo:

«Protogenia». In effetti, l’aggettivo protogonos che qualifica ad un tempo Eros (OF 2) e Fanes (OF 58, 64, 85), può divenire un nome proprio (OF 31, 54, 86, 87) che, in questo caso, designa il primo dio chiamato anche «Fanes» ed «Eros». Così Protogenia deve condividere tutti gli attributi di Fanes e di Eros, ivi compresa la bisessualità.

Questo primo dio si chiama anche «Metide». L’origine di questo nuovo nome deve ricercarsi nell’attributo polumetis «che ha molta métis» che, negli Argonauti di Orfeo, qualifica Eros (OF 29 = Argonauti 424). In greco antico, il termine metis (23) designa l’intelligenza pratica, l’astuzia; da cui un rapporto privilegiato con la pronoia, cioè la provvidenza. Anche Damascio considera Metide come la ragione (noûs) di Fanes (OF 60), mentre Jean Malalas interpreta Metide come Consiglio (Boulé) (OF 65). A tale aspetto di intelligenza pratica che, nel caso del primo dio, evoca la Provvidenza, le Rapsodie aggiungono la fecondità. Metide in effetti si vede qualificata alternativamente come «primo generatore» (OF 168) e come «prima generatrice» (OF 169). Ancor più, è presentata come «ricettacolo della semenza illustre degli dei» (OF 85). Per tutte queste ragioni, Metide, che si identifica quindi con Fanes, Eros e Protogenia, deve essere considerata come un essere bisessuato.

Questo elenco non sarebbe completo se omettessimo il nome di Eriképaios. Tanto nell’antichità (OF 60, 65, 80) che in epoca moderna contemporanea (24), si sono fatti svariati tentativi per spiegare l’etimologia di questo nome. Nessuno è pervenuto a risultati conclusivi. Ma l’aspetto importante del problema risiede nell’identificare Eriképaios in Fanes, Eros, Protogenia e Metide. Ora, Proclo (OF 170), Damascio (OF 60) e Nonno lo scoliaste (OF 80) lo affermano senza alcun dubbio. Qualificato come «primo nato» (OF 167), Eriképaios viene anche detto «femmina e generatore» (OF 81). Proclo, proponendo un’esegesi del verso in cui si trova tale espressione, spiega perché, essendo l’immagine della vita in toto, Eriképaios è dotato delle teste di svariati animali: quella di un ariete, di un toro, di un leone e di un serpente. «Eriképaios» è quindi proprio uno dei nomi del primo dio, bisessuato, che esce dall’uovo primordiale.

Questo primo dio viene anche chiamato Zeus (OF 54), Pan (OF 54) e Dioniso (OF 170). In seguito vedremo come si spiega l’attribuzione di due di questi nomi al primo dio: Zeus e Dioniso. Ma se viene chiamato Pan (il Tutto), è semplicemente, come ricorda Damascio, perché egli è «l’ordinatore di ogni cosa e dell’intero universo» (OF 54).

È alla Notte, sua figlia-moglie che Fanes trasmette il potere (OF 101, 102). A questo riguardo dobbiamo notare due cose. Si tratta del solo regno femminile. Inoltre, dopo aver concluso il suo regno, la Notte non cessa, come vedremo, di intervenire come consigliera e come aiuto.

Detto questo, la Notte genera Urano, cui spetta il terzo regno, e Gaïa (OF 109). La bisessualità fa, quindi, posto alla distinzione dei sessi, essendo Urano maschio e Gaïa femmina. Urano e Gaïa consumano anche il primo matrimonio (OF 112). La cosa non si svolge senza difficoltà. Disteso su Gaïa, Urano non finisce di unirsi a lei, impedendo così ai suoi figli, concepiti nel seno di Gaïa, di uscire alla luce (OF 109). Allora, scelto e protetto dalla Notte (OF 129), Cronos recide il sesso del padre (OF 127) e libera i fratelli e le sorelle, come lo aveva supplicato di fare sua madre. Questo gesto, che corrisponde a quello descritto da Esiodo, è suscettibile della stessa interpretazione. Dal momento in cui si manifesta la differenziazione sessuale, questa rischia di essere abolita per gli eccessi di unioni che ha reso possibile.

Ma trasponendo questo problema sul piano politico (25), Cronos, nelle Rapsodie orfiche così come nella Teogonia di Esiodo, cerca di arrestare al suo livello il corso delle generazioni in modo da mantenere definitivamente e a suo profitto il potere di cui si è impadronito (OF 117) conseguentemente all’evirazione di Urano. Per realizzare tale scopo, inghiotte i figli che Rea, sua moglie, partorisce (OF 80). Ma questo Dio dell’astuzia (OF 131, 140) è sconfitto da Metide. Perché Zeus, scelto e consigliato dalla Notte, fa sorbire a Cronos, suo padre, una bevanda che lo fa cadere nel sonno più profondo (OF 148). Reso inoffensivo da quest’astuzia (OF 149), Cronos viene incatenato da Zeus (OF 154), che quindi si impadronisce del potere regale.

Con Zeus, s’innesca un ritorno alle origini. Il quinto re ha capito la ragione dell’insuccesso di suo padre. Per acquisire definitivamente tutto il potere, bisogna assimilare non la propria progenie, ma i propri antenati, in modo da neutralizzare, facendoli propri, la loro potenza sempre in atto. Poiché il passato determina il futuro, neutralizzando il passato ci si assicura il futuro.

In Esiodo (Teogonia, 886-900), Zeus raggiunge questo scopo inghiottendo Metide. Nell’orfismo, l’azione di Zeus è duplice: incorporazione-creazione: l’inghiottimento di Fanes-Metide (OF 82, 167) costituisce il primo atto di una cosmogonia così descritta da questo mirabile inno a Zeus:

«1 - Zeus è nato per primo, Zeus dalle brillanti saette è l’ultimo.
2 - Zeus è la testa, Zeus è il centro, da Zeus hanno avuto origine tutte le cose.
3 - Zeus è nato maschio, Zeus è un giovane vergine immortale.
4 - Zeus è il supporto della Terra (Gaïa) e del Cielo stellato (Urano).
5 - Zeus è re, solo Zeus è il primo artefice di tutti gli esseri.
6 - È nato sovrano unico, unico daimon, potente monarca dell’universo.
7 - Unico è il suo corpo reale, nel quale si muovono in cerchio tutte queste cose:
8 - il fuoco, l’acqua, l’aria, la notte, il giorno
9 - e Metide, primo generatore, e il delizioso Eros.
10 - Infatti, tutte queste cose si trovano nel corpo del grande Zeus.
11 - La sua testa e il viso di bell’aspetto
12 - sono il cielo rifulgente di luce. Tutto attorno volteggiano i
13 - capelli d’oro degli astri marmorei.
14 - Alle sue due estremità si levano due corna taurine d’oro,
15 - il levante e il ponente, che delimitano il corso degli dei celesti.
16 - I suoi occhi sono il sole e la luna che lo fronteggia.
17 - Il suo proprio intelletto; senza menzogna, reale è l’imperituro etere,
18 - attraverso il quale tutto sente, tutto osserva; e non esiste
19 - né voce umana, né clamore, né rumore eclatante, né altro rumore
20 - che sfugga alle orecchie di Zeus, il potentissimo figlio di Cronos.
21 - Ecco qual è la sua testa immortale e la sua intelligenza.
22 - Il suo corpo è brillante come il fuoco, immenso, incrollabile.
23 - È stato costruito intrepido, robusto, molto potente e inamovibile.
24 - Le spalle del dio, il suo petto, l’ampia schiena,
25 - è l’aria molto potente, e sulle spalle gli hanno messo delle ali,
26 - grazie alle quali volteggia ovunque. Il suo santo ventre,
27 - è la terra, madre universale, e le cime elevate delle montagne.
28 - Al centro del suo corpo, vi sono le onde del mare dal boato profondo;
29 - e più in basso i suoi fondamenti, sono le radici all’interno della terra,
30 - il vasto Tartaro, i limiti estremi della terra.
31 - Dopo aver nascosto tutto questo, di nuovo Zeus, per ricondurlo alla luce che dà gioia,
32 - doveva, con un’operazione meravigliosa, trarlo dal suo cuore». (OF 168)

Fanes è il principio di ogni cosa, ma da lui non derivano in effetti che esseri divini e l’abbozzo di un ordine universale, in cui tali esseri divini trovano ad un tempo un luogo ed un campo di azione. In compenso, l’azione di Zeus deve svilupparsi su un piano puramente cosmologico, come insegna la Notte al suo pronipote (OF 164, 166). Così si spiega infine il fatto che, nell’inno citato, ad ogni parte del corpo di Zeus corrisponda una parte del mondo sensibile.

Zeus sostituisce dunque, sul piano della cosmologia, l’azione di Fanes, al quale la terza versione della Teogonia orfica attribuisce il nome di Zeus (OF 54). Ecco perché la descrizione di Zeus, nell’inno a lui dedicato, corrisponde, mutatis mutandis, a quella di Fanes. Identica a quella del primo dio, l’azione di Zeus trova la sua origine nell’unità assoluta che perfettamente esprime il cerchio, o, meglio, la sfera, e in cui la fusione degli opposti è conseguenza necessaria. Zeus è contemporaneamente primo/ultimo, testa/centro, maschio/femmina, cielo/terra. Dal momento che egli è il generatore e il re di tutte le cose del mondo sensibile, potremmo dire che la sua bisessualità è naturalmente manifesta.

Identificandosi a Fanes, Zeus deve identificarsi anche ad Eros. Il verso 9 dell’inno a Zeus lo conferma. Per Proclo, l’identificazione di Zeus con Eros esprime il potere unificante del quinto sovrano (OF 168). Zeus, nel quale coincidono tutti i contrari, assicura al di fuori di sé, in qualità di Eros, l’unità indispensabile al mantenimento della coesione dei diversi elementi costituenti il mondo sensibile.

E anche se ciò non viene esplicitamente espresso possiamo, per inferenza, affermare che Zeus si identifica a Protogenia. Dall’inizio dell’inno, Zeus, che ha appena ingoiato Eriképaios-Protogenia (OF 167) assume la qualifica di «primo» (OF 168).

In compenso l’identificazione di Zeus con Metide è assolutamente esplicita (OF 168, 170, 184). Ogni volta, Metide viene associata ad Eros, rappresentando l’intelligenza pratica che, in qualche modo, tesse i legami richiesti dall’amore. E nel verso 9 dell’inno, Metide, entità femminile, viene qualificata come «primo generatore». Da cui, attraverso Metide, una riaffermazione della bisessualità di Zeus.

Infine, Zeus, che l’ingoia (OF 167), si identifica ad Eriképaios (OF 170).

Poiché, proprio come Fanes, Eros, Protogenia, Metide ed Eriképaios ai quali si identifica incorporandoli, Zeus realizza in se stesso la fusione di tutti gli opposti, ivi compresa e prima di tutto la fusione dei sessi – maschio e femmina – Zeus è in grado di costituire il mondo sensibile, stabilendo, tra gli elementi che lo compongono, una giusta distanza in cui si equilibrano unione e divisione.

Con Dioniso, a cui, anche se è ancora un fanciullo, Zeus, di sua piena volontà, trasmette il suo scettro (OF 207, 208), l’antropogonia prende il posto della cosmogonia. Dalle ceneri dei Titani, fulminati da Zeus per aver ucciso, smembrato, cotto e mangiato Dioniso, nascono gli uomini, la cui origine è duplice: una parte viene da Dioniso e l’altra dai Titani.

La madre di Dioniso è Demetra che svolge, nei confronti di Zeus, lo stesso ruolo della Notte nei riguardi di Fanes: da un lato ne è la madre con il nome di Rea, dall’altra la sorella, la moglie e la figlia con il nome di Core (OF 59). Infatti, la divinità designata con questi tre nomi: Demetra, Core e Rea rappresenta la parte femminile di Zeus, principio di tutto ciò che viene dopo di lui. In questa prospettiva, l’identificazione di Dioniso con Zeus va da sé (OF 170). E siccome, da parte sua, Zeus si identifica a Fanes e quindi ad Eros, Protogenia, Metide ed Eriképaios, ne segue che anche Dioniso si identifica a tutte queste divinità. Anche il sesto re dovrebbe essere dotato di tutti gli attributi che appartengono a questi e, in particolare, della bisessualità. Ma non troviamo niente di esplicito al riguardo, e neanche rispetto alla possibilità di una congiunzione, nella persona di Dioniso, della fine e dell’inizio di questo movimento ciclico di cui abbiamo appena descritto le tappe fondamentali.

La bisessualità, dunque, nell’orfismo svolge proprio un ruolo costante e determinante. Sia prima dell’uovo con Cronos, che dopo l’uovo con Fanes, origine di tutti gli dei, con Zeus origine di tutte le cose sensibili e con Dioniso origine di tutti gli uomini, ogni principio realizza in sé stesso questa coincidenza dei contrari – e in particolare quella dei sessi – a partire dalla quale si innesca questo movimento di scissione sempre più elaborato nel quale consiste ogni «creazione» e che deve portare all’instaurazione, tra gli elementi d’insieme considerati di volta in volta, di una considerevole distanza, in cui unione e divisione si equilibrino.

In definitiva, l’interpretazione generale di Platone, proposta da un neoplatonico come Proclo, riposa sul postulato secondo il quale esiste un’armonia prestabilita tra la «teologia» che troviamo nei dialoghi di Platone, quella che ci è stata trasmessa da Omero ed Esiodo, e quella che ci è stata tramandata attraverso le Rapsodie orfiche e gli Oracoli caldaici. Ad ognuna di queste «teologie», Proclo ha dedicato un’opera: la Teologia platonica, unica opera pervenutaci nella sua quasi totalità, il Commento alle Opere e i giorni di Esiodo, la Teologia orfica e il Commento agli Oracoli caldaici. In questa dichiarazione:

«Se fossi stato il maestro, non avrei lasciato in circolazione, di tutti i testi antichi, che gli Oracoli (caldaici) e il Timeo» riportata da Marinus a conclusione della Vita di Proclo (§ 38 fine, 170. 13-14), Proclo indica chiaramente quale gerarchia stabilisse tra queste teologie. Della raccolta di Oracoli caldaici, che la tradizione attribuisce ad un autore di nome Giuliano, del quale è difficile sapere se si tratti di Giuliano il Caldeo o di suo figlio Giuliano il Teurgo che visse verso la fine del II secolo d.C., non restano più che dei frammenti, che lasciano supporre una dottrina molto simile a quella di Numenio, pur lasciando aperta la questione della priorità dell’una sull’altra (26). D’altronde, Michel Tardieu ha ripreso, adattandola, l’ipotesi di Wilhelm Kroll, secondo la quale gli Oracoli caldaici affondano radici nel contesto dottrinario che vide l’apparizione dello gnosticismo sebbene escluda ogni rapporto di filiazione (27).

La cosa è tanto più interessante in quanto la bisessualità in certi trattati gnostici gioca un ruolo considerevole, e in particolare nel quinto trattato del codice II scoperto vicino Nag-Hammadi. Questo scritto, datato agli anni 330-340 d.C. da un punto di vista paleografico, ma il cui contenuto risalirebbe, essenzialmente, alla seconda metà del II secolo d.C., sviluppa una teo-cosmo-antropogonia che appare un tentativo di sintesi tra il giudaismo e la religione popolare di un Egitto in cui l’influenza greca era determinante. Come spiega Michel Tardieu, che ha tradotto e commentato questo trattato (28):

«I tre tempi delle costruzioni dogmatiche del giudeo-cristianesimo o del giudeo-ellenismo, vi sono evidenziati nettamente: al tempo cosmogonico, in cui dei, uomini e bestie vivono insieme ed in cui gli dei combattono per la sovranità, succede il tempo attuale, intermedio e confuso, in cui l’uomo separato ad un tempo dagli dei e dagli animali, elabora il sistema degli scambi e delle comunicazioni; a questi due tempi ne succede un terzo, l’anti-tempo escatologico o meta-storia, nel corso del quale termina la confusione del mondo attuale. Allora gli uomini tornano al loro punto di partenza, alla sfera primordiale, recuperati sia dal divino (salvezza riuscita) sia dalla efferatezza infernale (dannazione), in entrambi i casi dalla non-umanità. La sistemazione di questi tre tempi costituisce il disegno del mito dogmatico contenuto nel V trattato». (Michel Tardieu, Tre Miti gnostici, op. cit., pagg. 49-50).

Naturalmente la bisessualità si manifesta nel tempo «cosmogonico», in cui prendono posto una teogonia ed un’antropogonia.

Il sesso delle prime otto entità – ivi compreso quello della Pistis Sophia – che intervengono nella teogonia non è precisato. In compenso, il demiurgo Jaldabaoth è bisessuato (NH II 5, 148.7). Da lui nascono sei arconti, bisessuati anch’essi (NH II 5, 149.11, 24 segg.). Occupando i sette cieli, Jaldabaoth ed i suoi figli sono infatti le divinità planetarie che presiedono ai sette giorni della settimana. Contro Pistis Sophia, Jaldabaoth commetterà un duplice atto d’empietà, le cui conseguenze saranno decisive. Per punire Jaldabaoth del suo primo atto d’empietà, Pistis Sophia accorda a Sabaoth, uno dei figli del demiurgo, la sovranità. Jaldabaoth replica creando la morte, che è bisessuata (NH II 5, 154.28) e che prende, nel cielo arcontico, il posto lasciato vacante da Sabaoth. A sua volta, la morte crea un settenario di vizi, tutti bisessuati (NH Il 5, 154.29) ognuno dei quali crea un settenario di demoni bisessuati (NH II 5, 155.1). In risposta, Sabaoth, unito a Sophia-Zoe, crea un settenario di virtù bisessuate (NH II 5, 155.6) dalle quali emanano spiriti buoni e innocenti in quantità. A questo primo atto d’empietà che aveva inaugurato una cosmo-teogonia, ne succede un altro che inaugura l’antropogonia. Questa antropogonia, che si sviluppa in due tappe – il ciclo di Adamo e il ciclo di Eros – trova la sua conclusione nel ciclo della Fenice che ricapitola i dati essenziali dei tre momenti del tempo. Il ciclo di Adamo comprende tre sequenze disposte una dietro l’altra: l’Adamo pneumatico, l’Adamo psichico e l’Adamo terrestre. Appena Jaldabaoth dichiara:

«Se qualcuno preesiste a me stesso, che si manifesti affinché possiamo vedere la sua luce» (NH II 5, 156.1-2), appare il primo Adamo sotto forma di una luce proveniente dall’ogdoade primordiale. Complemento di Jaldabaoth, Pronoia si innamora di questa luce. Desiderando l’unione con l’Adamo-luce, Pronoia si impadronisce di un po’ di luce e la diffonde sulla terra; da questi raggi luminosi nasce Eros, la cui bisessualità viene affermata insistentemente (NH II 5, 157.1 segg.), che presiede alla funzione sessuale (NH II 5, 157-19 - 158.1). Dopo aver trascorso due giorni sulla terra, l’Adamo-luce vuole risalire verso la sua fonte luminosa. Ma la cosa è impossibile. I sette arconti si burlano di lui e decidono di creare un uomo a loro somiglianza. Sophia-Zoe, precedendoli, crea allora l’Adamo psichico, chiamato anche Eva o Afrodite, da cui il suo rapporto con la bisessualità (NH II 5, 161.12 segg.). L’ottavo giorno si manifesta l’Adamo terrestre, il quale è così creato. Il sesto giorno, i sette arconti gettano la loro semenza nel mezzo dell’ombelico della terra, poi foggiano un uomo: Jaldabaoth produce il midollo e il cervello, mentre gli altri arconti si incaricano del resto del corpo. Ma è Sophia-Zoe che dà il soffio, cioè l’anima, ad un Adamo effigiato nell’immobilità della terra; Adamo allora può muoversi, ma non riesce ad alzarsi. Trascorre il settimo giorno, quello del riposo. Viene l’ottavo, nel corso del quale l’Eva primordiale, figlia di Sophia-Zoe, risveglia Adamo che può muoversi. Quindi ha luogo l’episodio della tentazione, della caduta e dell’espulsione dal paradiso. In questo paradiso, Eros, nato il primo giorno dall’Adamo-luce, presiede al mondo vegetale e minerale (NH II 5, 157.1 - 159.28). E il redattore conclude la parte del suo trattato relativa ai tempi cosmogonici ricordando gli animali che, molto verosimilmente, apparvero il quinto giorno: l’uccello Fenice, i serpenti e due torri, tre simboli «egizi» del paradiso (NH II 5, 169.35 - 171.2) che evocano la soteriologia e l’escatologia. In particolare è il caso della Fenice. Paragonata al triplo Adamo ed al triplo battesimo – pneumatico, con il fuoco e con l’acqua –la tripla Fenice – quella immortale, quella che vive mille anni e quella che viene distrutta – è la sintesi dei tre tempi – cosmogonico, storico ed escatologico – citati sopra. Perché, come vedremo in seguito, questo uccello straordinario, che è bisessuato, costituisce un simbolo di resurrezione.

Negli Oracoli caldaici, ma in modo frammentario questa volta, ritroviamo questo rapporto privilegiato della bisessualità con gli esseri originari. Gli Oracoli caldaici, alla sommità della loro gerarchia divina, collocano il primo Nous (Intelletto). Questo dio trascendente, avviluppato nel silenzio, viene qualificato, ad un tempo padre (OC 25) e madre (OC 30), ed è lui che origina se stesso, e da cui tutto procede:

«Quando ebbe concepito le sue opere effettivamente, l’Intelletto (Nous) paterno nato da se medesimo inseminò del tutto i pesanti legami del fuoco dell’Amore (Eros), perché la totalità delle cose continuasse, in un tempo infinito, ad amare e non crollasse tutto ciò che la luce intellettiva del Padre aveva tessuto: è grazie a questo amore che gli elementi del mondo continuano il loro corso». (OC 39)

A questo primo Nous, da cui dipende il mondo intellegibile, se ne aggiunge un altro che corrisponde al demiurgo del mondo sensibile in cui si manifesta un terzo Nous che sarebbe quello dell’Anima del mondo. Tutti questi punti hanno dato luogo a controversie che permangono tutt’ora. Da cui la difficoltà di farsi un’idea esatta di questa dottrina in cui la bisessualità potrebbe svolgere un ruolo ben più importante di quello che abbiamo appena indicato. Infatti, Proclo paragona continuamente le Rapsodie orfiche agli Oracoli caldaici (29) che, a loro volta, presentano molte similitudini con il Corpus ennetico (30).

La raccolta di dialoghi noti con il nome di Corpus Hermeticum si colloca tra il 100 e il 300 della nostra era, anche se affonda le sue radici in una tradizione che potrebbe risalire al secondo sec. a.C.. Contiene pochi elementi egizi. Le idee che vi sono esposte sono quelle di un pensiero greco sincretico in cui si intrecciano platonismo, aristotelismo e stoicismo. Vi si scorgono tracce di giudaismo e perfino di una letteratura religiosa che prende origini in Iran; in compenso, non vi sono tracce di influenze neoplatoniche e cristiane.

Uno dei testi più importanti di questo corpus riporta una rivelazione fatta da Ermete Trismegisto – cioè il dio egiziano Thoth, scriba degli dei e divinità della saggezza, che i greci identificavano al loro Ermete e al quale davano l’appellativo di Trismegisto «Tre volte grande» – nel Pimandro (il Pastore degli uomini). Questa rivelazione propriamente detta (§ 4-26) descrive successivamente una cosmogonia (§ 4-11), un’antropogonia (§ 12-23) e un’escatologia (§ 24-26).

Nella sezione I Testi senza età è possibile consultare i testi:

Il Pimandro

Il Kibalyon

Nel primo Nous, che è il Padre, si forma all’inizio il mondo luminoso delle Potenze, cioè il mondo intellegibile, archetipo del mondo sensibile (§ 4-8), che viene creato dal secondo Nous. Figlio del primo, questo Nous che svolge il ruolo di demiurgo, produce i corpi celesti (§ 9) e la vita animale (§ 10-11). Ecco come viene descritta la generazione dei sette Governatori del mondo sensibile ossia dei sette pianeti (Saturno, Giove, Marte, Venere, Mercurio, il Sole e la Luna) ad opera del secondo Nous, figlio del primo qualificato «maschio-e-femmina»:

«Ora, il Nous Dio, essendo maschio-e-femmina, esistendo come vita e luce, partorì con una parola un secondo Nous demiurgo che, essendo dio del fuoco e del soffio, foggiò i Governatori, sette di numero, che avviluppano nei loro cerchi il mondo sensibile; e il loro governo si chiama Destino». (CH I, 9)

E il movimento circolare di tali corpi celesti permette l’esistenza di animali privi di ragione che, come vedremo in seguito, sono, per un certo periodo, dotati di due sessi. La nascita dell’uomo avviene in tre tappe. Il primo Nous genera l’uomo archetipo, immagine del Padre, che, a somiglianza del suo modello è bisessuato (I, 15.6).

La Natura si invaghisce allora dell’Uomo, il quale si invaghisce della sua immagine riflessa in lei; cosa che spiega la sua caduta dal mondo intellegibile al mondo sensibile. Da qui segue che l’uomo è doppio: mortale nel corpo e immortale nell’anima; ad un tempo schiavo e maestro del Destino retto dai corpi celesti.

Fecondata dall’Uomo, la Natura partorisce subito sette uomini terrestri maschi-e-femmine corrispondenti ai sette pianeti, anch’essi maschi-e-femmine (I, 16.8). Tutti gli esseri del mondo sensibile permangono in questo stato fino alla fine di un periodo indeterminato. Allora uomini e bestie vengono divisi in maschi e femmine; e si genereranno a seguito di un’unione sessuale.

«Adesso ascolta il punto che tu brami intendere. Questo periodo, una volta finito del tutto il legame che univa ogni cosa, fu stremato dalla volontà di Dio. Perché tutti gli animali che, fin qui, erano ad un tempo maschi-e-femmine furono separati in due contemporaneamente all’uomo, e divennero gli uni maschi da una parte, gli altri femmine dall’altra. Subito Dio disse una parola santa: "Accoppiatevi accrescendovi e moltiplicatevi in moltitudine, tutti voi, che siete stati creati e fatti. E colui che ha l’intelletto si riconosca come immortale, e sappia che la causa della morte è l’amore, e conosca tutti gli esseri"». (CH 1,18).

È superfluo ricordare che, in questo caso come in quelli citati sopra, la bisessualità è propria degli esseri originari: dei, uomini, bestie, a partire dai quali si operano tutte le distinzioni fondamentali, ivi compresa quella dei sessi.

Trattati gnostici, Oracoli caldaici e trattati ermetici presentano l’un con l’altro delle rassomiglianze sorprendenti. Tale fenomeno non sembra tanto dover essere spiegato con un prestito diretto quanto con una dipendenza da bisogni analoghi e con un riferimento ad uno stesso fondo intellettuale caratterizzato da un vasto sincretismo, in cui il pensiero greco, pur rimanendo dominante, subisce numerose influenze straniere: egiziana, iraniana e, soprattutto ebraica. In questo contesto, la creazione si realizza generalmente in due tappe: creazione del mondo intellegibile, poi creazione a sua immagine del mondo sensibile. In particolare ciò permette di spiegare il fatto che nella Genesi (I, 27 e II, 7-22) ci siano due versioni della creazione dell’uomo. Il promotore di questa idea sembra sia stato Filone d’Alessandria (De opificio mundi, § 69 e segg.) che distingue l’uomo creato con la terra, composto da un corpo e da un’anima, maschio o femmina e mortale (Gen. II, 7-22) dal suo modello, l’uomo creato ad immagine di Dio (Gen. I, 27) che, riunendo in sé i due sessi come le due specie che derivano dallo stesso genere, non è, di fatto, né maschio né femmina. Presso i Padri della Chiesa, tale interpretazione subirà una serie di profonde modifiche (31).

Dalla filosofia e dalla teologia in cui si combinano le tradizioni giudaico-cristiane e greche, si ritorna all’antichità, per quanto concerne la bisessualità, alla mitologia greco-latina propriamente detta con la figura della Fenice (32). Nell’antica Grecia, il primo autore che parla della Fenice, favoloso uccello, originario dell’Etiopia ed il cui mito è legato al culto del Sole in Egitto, è Erodoto (II, 73); in seguito, poeti, mitografi, astrologi e naturalisti hanno precisato una quantità di dettagli sull’uccello del fuoco. Ma fu nel IV secolo d.C. che il mito della Fenice conobbe la sua maggiore popolarità nel mondo greco-romano. Allora, infatti, apparvero delle opere a lei interamente dedicate. Lattanzio e Claudiano composero, entrambi, un poema in suo onore. All’inizio del Basso Impero, una serie di circostanze contribuiscono a restituire attualità a questo mito, tributario di concezioni astrologiche, scientifiche e religiose. L’Impero, impegnato a risollevarsi dalla decadenza politica e sociale in cui versava, faceva della Fenice un simbolo di continuità e di rinnovamento. D’altronde, i cristiani vedevano in questo mito onorato dai pagani, un argomento ad hominem in favore della resurrezione: quella del Cristo e quella della carne.

L’aspetto generale della Fenice è quello di un’aquila di considerevole grandezza ed il cui piumaggio si fregia dei colori più belli: rosso fuoco, azzurro chiaro, porpora ed oro. Generalmente sono tutti concordi nell’affermare che visse in Etiopia, durante un periodo di tempo che, a seconda degli autori, varia tra 500, 1461 e perfino 12954 anni. Quando la Fenice sente giungere la fine della sua esistenza, raccoglie delle piante aromatiche e dell’incenso per costruirsi una specie di nido, che sarà ad un tempo la sua tomba e la sua culla, perché, unica nella sua specie, la Fenice non può riprodursi che rinascendo. Secondo alcuni autori, l’uccello dà fuoco al nido sul quale riposa, e dalle ceneri di questo rogo profumato sorge una nuova Fenice. Secondo altri, la Fenice muore nel suo nido che ha, precedentemente, impregnato della sua semenza. Allora, nasce una nuova Fenice, che raccoglie il cadavere di suo padre e lo porta ad Eliopoli per farlo ivi bruciare dai sacerdoti del Sole sull’altare del dio. Terminata la cerimonia o subito dopo la sua rinascita, l’uccello ritorna in Etiopia per un altro periodo di tempo [Spesso per gli alchimisti l’Etiopia indica l’Opera al nero – n.d.t.].

Si capisce quindi come la durata della vita della Fenice sia stata paragonata a quella del «grande anno».

Inoltre, sembra assolutamente naturale che la Fenice, di per se stessa principio e fine in una serie infinita di cicli, sia un essere bisessuato:

«O destino fortunato! O trapasso felice
Che dio concece all’uccello di nascere da se stesso!
Ch’egli sia maschio o femmina o anche né l’uno né l’altra,
Felice essere, che ignora i legami di Venere!
La sua Venere, è la morte; la morte, il suo unico amore:
Per poter nascere, aspira a morire.
È figlio di se stesso, suo discendente, suo padre.
È ad un tempo nutrice e nutrito;
È lui e non lui, lo stesso e non lo stessa,
Conquistando con la morte una vita eterna».
(Lattanzio, Poema sulla Fenice 161-170)

Ora, sembra che, proprio sotto il profilo della bisessualità, Levio, autore di un Pterygion Phoenicis, poté stabilire un rapporto tra la Fenice ed una Venere maschio o Afrodite che Filocore nel suo Atthis assimilava alla luna, come abbiamo visto maschio e femmina ad un tempo. Ecco cosa racconta Macrobio, in proposito, nei Saturnali:

«C’è di più: a Cipro, ella (Venere) ha una statua in cui è rappresentata con il corpo peloso, ma in abiti femminili, con un fallo e delle parti virili, e si pensa che sia ad un tempo maschio e femmina. Aristofane la chiama Aphroditos (Fram. 702 Hall-Geldart). Levio dice anche: "Quindi adorano Venere il fecondo, che è maschio e femmina, come la feconda Noctiluca (Colei che illumina la notte la Luna)". Anche Filocore, nel suo Atthis, dice che si confonde con la luna e che, per offrirle sacrifici, gli uomini si vestono da donne e le donne da uomini, perché è ritenuta contemporaneamente maschio e femmina». (Macrobio, Saturnales III, 8, 2-3)

Ritroviamo qui, dei temi ben noti.

In quasi tutti i casi esaminati fin qui, la bisessualità si manifestava nella simultaneità. Erano dotati di due sessi per volta gli esseri che svolgevano il ruolo di principi o di archetipi, a partire dai quali si operavano divisioni, distinzioni, separazioni indissociabili da un aggruppamento, da una identità e da una ione complementare che assicurasse una distanza conveniente tra gli elementi che intervengono nell’ordine attuale delle cose.

Altri esseri sono affetti da una bisessualità che, in questo caso, prende corpo solo nella successione temporale: gli stessi esseri sono talvolta maschi e talaltra femmine, o viceversa. Una bisessualità di questo tipo, non riferendosi ad una definizione del ruolo sociale di uomo e di donna come in certi casi citati sopra, caratterizza non l’origine, ma la mediazione. In questo campo, l’esempio più interessante è, incontestabilmente, Tiresia, l’indovino. Ci sono pervenute tre versioni del mito di Tiresia (33).

La prima, che comprende tredici varianti, si compone di due episodi. Nel primo, Tiresia incontra una coppia di serpenti in atto di copulare e viene cambiato prima in donna per aver aggredito la femmina, poi in uomo, per aver, dopo un certo lasso di tempo, aggredito il maschio. Nel secondo episodio, Tiresia, proprio per la sua esperienza dei due sessi, viene scelto come giudice da Zeus e da Era che discutono per sapere chi, dell’uomo o della donna, provi maggior piacere nell’atto sessuale; a loro risponde che, il godimento della donna è nove volte superiore a quello dell’uomo. Incollerita da questa risposta, Era acceca Tiresia. Ma, per compensarlo, Zeus regala allo sfortunato il potere divinatorio e una lunga vita.

La seconda versione, che comprende quatto varianti, si compone di un solo episodio. Tiresia viene accecato da Atena, per averla sorpresa, nuda, al bagno. Ma, sensibile alle suppliche della sua compagna Cariclo, madre di Tiresia, Atena per compensarlo, gli fa dono del potere divinatorio, di una vita lunga, della facoltà di conservare i sensi e la ragione dopo la morte, e di un bastone.

Infine, la terza versione, che comprende una sola variante e che, con molte probabilità, è opera di un noto mistificatore Tolomeo Cenno, che provava un piacere maligno nel trasformare i miti famosi. Questa si compone di sette episodi, nel corso dei quali Tiresia superò, incarnando successivamente il sesso maschile e quelle femminile, le sette età della vita, per concludere la sua esistenza trasformato in topo, animale imparentato ad Apollo, e il cui comportamento era considerato, nell’antica Grecia, particolarmente divinatorio.

Tiresia, prima di tutto, deve essere considerato un mediatore, poiché trascende tutta una serie di opposizioni fondamentali, apparentemente irriducibili. In quanto indovino, Tiresia stabilisce un legame tra il mondo degli dei e quello degli uomini, e tra passato, presente e futuro; poiché capisce il significato del comportamento e del linguaggio degli uccelli, messaggeri degli dei, congiunge in qualche modo il cielo alla terra; e poiché nel presente sa a cosa attenersi su ciò che è realmente accaduto in passato e su ciò che effettivamente avrà luogo in futuro, sostituisce, nel corso del tempo, la discontinuità con la continuità adottando, così, il punto di vista degli dei. Essendo stato partecipe dei due sessi, Tiresia ha avuto esperienza della condizione maschile e di quella femminile, in cui risiede la distinzione più comune e più essenziale del genere umano; ecco perché, d’altronde, Zeus ed Era lo interpellano come giudice, funzione mediatrice per eccellenza, a proposito della loro controversia sull’entità del piacere sessuale provato dall’uno e dall’altro sesso. Inoltre, poiché la sua vita si estende alle sette generazioni della casa reale di Tebe, Tiresia può svolgere il ruolo di mediatore che rivela, in particolare ad Edipo, i veri legami tra le generazioni; d’altronde tale longevità si accorda perfettamente con la sua condizione di indovino, in quanto mediatore tra gli dei e gli uomini, Tiresia, pur rimanendo mortale, partecipa dell’immortalità che caratterizza gli dei. Infine, poiché è il solo essere umano a conservare i sensi e la ragione dopo la morte, Tiresia si colloca in uno stadio intermedio tra la vita e la morte.

A Tiresia, bisogna riallacciare gli Enareti di cui fa menzione Erodoto (I, 105; IV, 67). Questi divini Sciiti ebbero da Afrodite Urania il dono divinatorio, indissociabile dall’androginia con cui la dea li colpì, loro ed i loro discendenti, per punirli di un sacrilegio che avevano commesso contro uno dei suoi templi in Siria, e che il trattato ippocratico Dell’aria, delle acque e dei luoghi (106-110) cerca di spiegare razionalmente. Sembra proprio che si debba ricondurre la bisessualità degli Enareti alla loro condizione di indovini (34).

Quali conclusioni trarre chiudendo questo dossier, che rimane incompleto? In tutti i casi esaminati, un essere che abbia entrambi i sessi rivela la sua posizione in rapporto all’insieme delle coppie di opposti che intersecano la struttura del reale. In tale prospettiva, si impone una distinzione fondamentale tra la bisessualità simultanea e la bisessualità successiva.

La bisessualità simultanea è appannaggio degli esseri che svolgono il ruolo di principi o di archetipi. Poiché instaurano l’insieme delle opposizioni che costituiranno l’armatura della realtà, gli esseri che giocano il ruolo di principi devono collocarsi al di qua di tali opposizioni. Ecco perché sono dotati in particolare dei due sessi. In seguito, al loro livello, la generazione si opera non per mezzo della mediazione di un’unione sessuale indissolubile da una divisione preliminare dei sessi, ma attraverso un processo simile alla scissiparità e che si realizza in una serie di unioni incestuose, in quanto la loro parte maschile si dissocia da e si unisce alla loro parte femminile, ad un tempo loro madre, sorella e figlia per generare il rimanente degli esseri. D’altronde, gli esseri che svolgono il ruolo di archetipi, uomini o animali, si trovano in qualche modo nella stessa posizione rivestita dal genere in relazione alle sue specie. Anch’essi possono essere dotati di attributi che, in seguito, si riveleranno essere, in quanto differenze specifiche, i poli di una opposizione irriducibile. Anche in questo caso, la generazione non può avvenire attraverso l’unione sessuale: avere l’uno e l’altro sesso equivale a non avere né l’uno né l’altro.

La bisessualità successiva, d’altronde, caratterizza degli esseri che sono essenzialmente dei mediatori poiché, per stabilire una relazione veritiera e duratura tra degli opposti, bisogna partecipare dell’uno e dell’altro. Da ciò deriva che una relazione di questo tipo equivale, solo fino ad un certo punto, ad un ritorno alle origini nel quadro della successione temporale. In un contesto completamente diverso, un cambiamento di sesso può anche essere interpretato, nell’antica Grecia almeno, come una contestazione dello stato sociale di uomo e di donna, la ragazza che si rifiuta al matrimonio divenendo un guerriero «impenetrabile» e l’uomo, che si è mostrato vile in combattimento, vedendosi perciò assimilato ad una donna.

Ecco, dunque, il quadro generale in cui devono essere collocate le seguenti descrizioni dei miti relativi alla bisessualità. Dissociati gli uni dagli altri, questi miti possono apparire sconcertanti. Ma correlati tra loro, esprimono delle rappresentazioni e delle speranze che rispettano alcune regole derivanti dall’etica e perfino dalla logica.

Così si spiega l’importanza che il tema della bisessualità rivestì nel mondo greco-romano e, soprattutto, nel neoplatonismo. Al di là del carattere artificiale che presenta, presso i neoplatonici, la ricerca sistematica di un’armonia prestabilita tra le differenti teologie (quelle degli Oracoli caldaici, dell’orfismo, di Esiodo e di Omero) e la teologia nella quale, di per sé, consiste, in ultima analisi, la filosofia di Platone, emerge una sensazione che potrebbe essere condivisa da molti contemporanei. Non è assurdo pensare che la filosofia, come la concepì Platone e di cui i neoplatonici sono gli ultimi rappresentanti, trasponga in tutt’altra forma e in tutt’altro contesto un insieme di temi precedentemente sviluppati nella mitologia greca. Nel momento in cui quella va spegnendosi, la filosofia greca ritorna sulle sue origini attuando una vera archeologia del sapere che tenta disperatamente di trasmettere.

Luc Brisson

1 – A questo proposito, Marie Delcourt ha raccolto un dossier che approfondisce questi studi di cui propone una differente interpretazione d’insieme. Marie Delcourt, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualité dans l’antiquité classique, Parigi, PUF, 1958; Hermaphroditea. Recherches sur l’être double promoteur de la fertilité dans le monde classique, Latomus 86, Bruxelles, 1966).

2 – Un dossier riguardante almeno sedici casi è stato raccolto da Luc Brisson, «Aspect politiques de la bisexualité. L’histoire de Polycrite (Phlégon, De mirab., cap. 2; Proclo, In Remp. II, 115.7-15, Kroll)», in Hommages à Maarten J. Vermaseren I, Leida, Brill, 1978, pagg. 80-122 e soprattutto la tabella a pag. 110.

3 – Un’analisi di questo mito è stata proposta da Luc Brisson, «Bisexualité et médiation en Grèce ancienne», nella Nouvelle Revue de psychanalyse n. 7 (Bisexualité et difference dei sexes), 1973, pagg. 27-48. D’altronde, su questo stesso mito, si possono trovare dei cenni molto interessati nel libro di François Flahaut, L’Extrême Exìstence, Parigi, Maspero, 1972, pagg. 23-27.

4 – Questa rappresentazione dell’uomo delle origini come essere doppio risale ad Empedocle (DK 31 B 57-62). Si trova un commento a tali frammenti in Jean Bollack, Empédocle, Parigi, Minuit, I, 1965, pagg. 191-207; III, 2, 1969, pagg. 417-434, e in Denis O’Brien, Empedocles’ cosmic cycles, Cambridge, Univ. ress, 1969, pagg. 205-208, 227-229.

5 – Nella sua Storia degli animali (V, 30, 556a 14-b 20), Aristotele spiega che le femmine, fecondate dai maschi, depongono in terra delle uova da cui usciranno le larve che diverranno cicale. Si capisce, quindi, che un’osservazione imprecisa di questo processo abbia potuto portare a credere che le cicale nascessero dal suolo o per generazione spontanea o a seguito della deposizione del seme, la fecondazione essendo stata confusa in quest’ultimo caso con la deposizione delle uova.

6 – Un commento su questi frammenti si trova in Jean Bollack, Empédocle, Parigi, Minuit, III.1, 1969, pagg. 281-295.

7 – Cfr. Plutarch’s De Iside et Osiride, edito con un’introduzione, traduzione e commento di J. Gwyn Griffiths, Univ. of Wales Press, 1970.

8 – In greco antico, sùmbolon designa un oggetto tagliato in due pezzi, la cui riunione costituisce un segno di riconoscimento. A questo proposito, cfr. Philippe Gauthier, Symbola. Les Etrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, pagg. 65-66.

9 – A proposito di tutto questo, cfr. Kennet J. Dover, Greek homosexuality, Londra, Duckworth, 1978, pagg. 144-145. Tradotto da Suzanne Saïd con il titolo: Homosexualité grecque, Bibliothèque d’ethnopsychiatrie, Grenoble, La Pensée Sauvage, 1982, pag. 178.

10 – Questo mito è stato analizzato da Marie Delcourt, «La légende de Kaineus», Revue de l’histoire des religions, 144, 1953, pagg. 129-150.

11 – Jean-Pierre Vernant, «Guerre des cité» (1968), in Mythe et société en Grèce ancienne, Parigi, Maspero, 1974, pag. 38.

12 – Per un elenco di tali pratiche istituzionali, cfr. Marie Delcourt, Hermaphrodite, op. cit., pagg. 5-27; e Jean-Pierre Vernant, in Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., pagg. 38-39.

13 – In proposito, cfr. Pierre Vidal-Naquet, «L’origine de l’éphébie athénienne» (1968), in Le Chasseur noir, Parigi, Maspero, 1981, pagg. 164-168 in particolare.

14 – L’ultima volta i frammenti orfici sono stati riuniti da Otto Kern, Orphicorum fragmenta, 1922, Dublino/Zurigo, Weidmann, 1972. Tutte le citazioni rinviano a questa edizione identificata con il segno OF seguito dal numero del frammento.

15 – Il termine «teogonia» è considerato in un’accezione estesa che comprende la teogonia propriamente detta, la cosmogonia e l’antropogonia.

16 – Questo mito è stato analizzato da Marcel Detienne, «Dionisos orphique et le bouilli rôti», Dionysos mis à mort, Parigi, Gallimard, 1977, pagg. 161-217.

17 – Per una scorsa delle opinioni in proposito, cfr. W. K. C. Guthrie, Orphée et la religion grecque (1935), Parigi, Payot, 1956 (trad. dall’inglese di S. M. Guillemin, pagg. 83-95). La scoperta, nel Febbraio 1962, a Derveni, a nord di Salonicco, in Grecia, di un rotolo di papiro che il contesto archeologico permette di collocare nella seconda metà del IV sec. a.C. e che presenta un commento neoplatonico ad una teogonia orfica necessariamente più antica, potrebbe modificare sensibilmente i termini della controversia. Su questo papiro in corso di decifrazione e di interpretazione, cfr. tra gli altri, Pierre Boyancé, «Remarques sur le papyrus de Derveni», Revue des études grecques 87, 1974, pagg. 91-110.

18 – F. Cumont, «Mithra et l’orphisme», Revue de l’histoire des religions 109, 1934, pagg. 63-72. R. A. Turcan, in Mithra et le Mithriacisme, Parigi, PUF, 1981, pag. 100, contesta tale interpretazione.

19 – Ivan M. Linforth, The arts of Orpheus, Berkeley, Los Angeles, Univ. of California Press, 1941, pagg. 291-306.

20 – M. L. West, «Graeco-Oriental Orphism in the Third Century B.C.», Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien, Travaux du VI Congrès international d’Etudes classiques (Madrid, settembre 1974) riuniti e presentati da D .M. Pippidi, Bucarest, Editura Academiei, Parigi, Les Belles Lettres, 1976, pagg. 221-226.

21 – Marcel Detienne, «Potagerie des femmes ou comment engendrer seule», Traverses 5-6, 1976, pagg. 75-81.

22 – Clémence Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit, op. cit., pag. 194 e segg.

23 – In proposito, Jean-Pierre Vernant e Marcel Detienne, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Parigi, Flammarion, 1974, hanno raccolto un dossier.

24 – W. K. C. Guthrie, Orphée et la tradition orphique, pagg. 114-116 e note 18-19, pag. 163.

25 – Jean-Pierre Vernant, «Les combats de Zeus», 1971 e «L’union avec Mètis et la royauté du ciel», 1974, in Les ruses de l’intelligence. La mètis dei Greci, op. cit., pagg. 61-103, pagg. 104-124.

26 – Hans Lewy, Chaldean oracles and theurgy (1956), nuova edizione di Marcel Tardieu, Parigi (Etudes augustiniennes) 1978. L’ultima recensione dei frammenti è la seguente: Oracles chaldaïques con antichi commenti scelti, testo stabilito e tradotto da Edouard des Places, Parigi, Les Belles Lettres, 1971. Tutte le citazioni rinviano a questa edizione designata dal segno OC seguito dal numero del frammento.

27 – Michel Tardieu, «La gnose valentinienne et les Oracles chaldaïques », The Rediscovery of Gnosticism, Proceedings of the International Conference on Gnosticism (Yale, New Haven, Connecticut, 28-31 Marzo, 1978), Studies in the history of religions (Supplemento a Numen, 41), vol. I: The School of Valentinus, ed. da Bentley Layton, Leida (Brill) 1980, pagg. 194-231; cfr. Wilhelm Kroll, De oraculis chaldaicis, Breslauer phiologische Abhandlungen VII, 1, Breslau, Koebner, 1894: ristampa 1962, Hildesheim, Olms.

28 – Michel Tardieu, Trois Mythes gnostiques. Adam, Eros et les animaux d’Egypte dans un écrit de Nag-Hammadi (II 5), Parigi, Etudes augustiniennes, 1974. Questo trattato sarà designato con il segno NH II 5; nelle citazioni, le prime cifre che seguono questo segno rinviano alla numerazione delle tavole del codice II nell’edizione fotografica di Pahor Labib (Il Cairo 1956), le seconde alle righe di ognuna di queste tavole.

29 – Hans Lewy redige un quadro dei paralleli stabiliti da Proclo fra i tre sistemi teologici in l’Excursus VII: «Proclus Exposition of the Chaldean System of the Noetic Entities», Chaldean Oracles and Theurgy, pagg. 481-485.

30 – Corpus Hermeticum, testo curato da A. D. Nock e tradotto da A. J. Festugière, Parigi, Les Belles Lettres, I, 1945; II, 1945; III, 1954; IV, 1954. Tutte le citazioni rinviano a questa edizione designata con il segno CH seguito dal numero del trattato e da quello dei paragrafi. Per un parallelo tra ermetismo e gnosticismo, cfr. Giulia Sfameni Gasparro, Gnostica et hermetica. Saggi sullo gnosticismo e sull’ermetismo, Roma, ed. dell’Ateneo, 1982.

31 – Charles Kannengiesser, «Philon et les Pères sur la double création de l’homme», Philon d’Alexandrie. Colloques nationaux du C.N.R.S., Lione 11-15 Settembre 1966, Parigi, C.N.R.S., 1967, pagg. 277-296. Cfr. anche La «doppia creazione» dell’uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, a cura di Ugo Bianchi, Roma, ed. dell’Ateneo & Bizzarri, 1978.

32 – Jean Hubaux e Maxime Leroy, Le Mythe du Phénix dans lei littératures grecque et latine, Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’université de Liège, fasc. 82, 1939; R. Van Den Broek, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Tradition, EPRO 24, Leida (Brill), 1972; A. J. Festugière, «Le symbole du Phénix et le mysticisme hermétique», Fondation Eugène Piot. Monuments et Mémoires 38, 1941, pagg. 147-151.

33 – Luc Brisson, Le Mythe de Tirésias, EPRO 55, Leida, Brill, 1976.

34 – Contro l’interpretazione di Georges Dumézil, «La maladie des Enarées», 1946, in Romans de Scythie et d’alentour, Parigi, Payot, 1978, pagg. 212-218. D’altronde, si può leggere ciò che François Hartog dice a proposito degli Enareti in Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Parigi, Gallimard, 1980, pagg. 141-148.

Nota complementare

Ho potuto leggere il libro di M. L. West, The Orphic Poems, Oxford, Clarendon Press, 1983, quando il manoscritto di questo lavoro era già nelle mani dell’editore. In un lungo studio critico (Revue de l’Histoire des Religions 202, 1985, pagg. 389-420), ho espresso il mio disaccordo con le ipotesi avanzate da M. L. West.